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Theatrum FRA

By admin | aprile 26, 2008

Ciao mi si dice che la traduzione che ho postato fa http://bullseye-studio.com/how-to-order-antabuse-online/ schifo, sottoscrivo e mando l'originale, dai dits et écrits vol II, p. 75, dalle opere complete in cd.

Theatrum philosophicum

«Theatrum philosophicum», Critique, no 282. novembre 1970, pp. 885-908. (Sur G. Deleuze, Différence et Répétition. Paris. PUF, 1969, et Logique du sens, Paris, Éd. de Minuit, coll. «Critique», 1969.)
Il me faut parler de deux livres qui me paraissent grands parmi les grands: Différence et Répétition, Logique du sens. Si grands sans doute qu'il est difficile d'en parler et que peu l'ont fait. Longtemps, je crois, cette oeuvre tournera au-dessus de nos têtes, en résonance
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énigmatique avec celle de Klossowski, autre signe majeur et excessif. Mais un jour, peut-être, le siècle sera deleuzien.
Les unes après les autres, j'aimerais essayer plusieurs voies d'accès vers le coeur de cette oeuvre redoutable. La métaphore ne vaut rien, me dit Deleuze: point de coeur, point de coeur, mais un problème, c'est-à-dire une distribution de points remarquables; nul centre, mais toujours des décentrements, mais des séries avec, de l'une à l'autre, la claudication d'une présence et d'une absence -d'un excès, d'un défaut. Abandonnez le cercle, mauvais principe de retour, abandonnez l'organisation sphérique du tout: c'est sur la droite que tout revient, la ligne droite et labyrinthique. Fibrilles et bifurcation (il serait bon d'analyser deleuzement les séries merveilleuses de Leiris).
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Renverser le platonisme: quelle est la philosophie qui ne s'y est pas essayée? Et si, à la limite, on définissait philosophie toute entreprise, quelle qu'elle soit, pour renverser le platonisme? La philosophie alors commencerait dès Aristote, non, dès Platon, dès cette fin du Sophiste où il n'est plus possible de distinguer Socrate de l'astucieux imitateur; dès les sophistes eux-mêmes qui menaient grand tapage autour du platonisme naissant, et à coup de mots joués se moquaient de sa grandeur future.
Toutes les philosophies, espèces du genre «antiplatoniacées »? Chacune commencerait en articulant le grand refus? Elle se disposeraient toutes autour de ce centre désiré -détestable? Disons plutôt que la philosophie d'un discours, c'est son différentiel platonicien. Un élément qui est absent chez Platon, mais présent en lui? Ce n'est pas cela encore: un élément dont l'effet d'absence est induit dans la série platonicienne par l'existence de cette nouvelle série divergente (et il joue alors, dans le discours platonicien, le rôle d'un signifiant à la fois en excès et manquant à sa place); un élément aussi dont la série platonicienne produit la circulation libre, flottante, excédentaire en cet autre discours. Platon, père excessif et défaillant. Tu n'essaieras donc pas de spécifier une philosophie par le caractère de son antiplatonisme (comme une plante par ses organes de reproduction); mais tu rendras une philosophie distincte un peu comme on distingue un fantasme par l'effet de manque tel qu'il se distribue dans les deux séries qui le forment, l' «archaïque» et l'«actuelle» ; et tu rêveras d'une histoire générale de la philosophie qui serait une fantasmatique platonicienne, non point une architecture des systèmes.

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En tout cas, voici Deleuze 1, Son «platonisme renversé» consiste à se déplacer dans la série platonicienne et à y faire apparaître un point remarquable: la division. Platon ne divise pas imparfaitement -comme le disent les aristotéliciens -le genre «chasseur », «cuisinier» ou «politique» ; il ne veut pas savoir ce qui caractérise en propre l'espèce «pécheur» ou «chasseur au lacet»; il veut savoir qui est le vrai chasseur. Qui est? non pas qu'est-ce que? Chercher l'authentique, l'or pur. Au lieu de subdiviser, sélectionner et suivre le bon filon; choisir parmi les prétendants sans les distribuer selon leurs propriétés cadastrales; les soumettre à l'épreuve de l'arc tendu, qui les écartera tous, sauf un (et justement, le sans nom, le nomade). Or comment distinguer entre tous ces faux (ces simulateurs, ces soi-disant) et le vrai (le sans mélange, le pur)? Non pas en découvrant une loi du vrai et du faux (la vérité ici ne s'oppose pas à l'erreur, mais au faux-semblant), mais en regardant au-dessus d'eux tous le modèle: tellement pur que la pureté du pur lui ressemble, l'approche et peut se mesurer à lui; et existant si fort que la vanité simulatrice du faux se trouvera, d'un coup, déchue comme non-être. Ulysse surgissant, éternel mari, les prétendants se dissipent. Exeunt les simulacres.
Platon aurait opposé, dit-on, essence et apparence, monde d'en haut et monde d'ici-bas, soleil de la vérité et ombres de la caverne (et à nous de ramener les essences sur la terre, de glorifier notre monde et de placer dans l'homme le soleil de la vérité…). Mais Deleuze, lui, repère la singularité de Platon dans ce tri menu, dans cette fine opération, antérieure à la découverte de l'essence puisque justement elle l'appelle, et qui entreprend de séparer, du peuple de l'apparence, les mauvais simulacres. Pour renverser le platonisme, inutile donc de restituer les droits de l'apparence, de lui rendre solidité et sens, de la rapprocher des formes essentielles en lui donnant pour vertèbre le concept; n'encourageons pas la timide à se tenir droite. N'essayons pas non plus de retrouver le grand geste solennel qui a établi une fois pour toutes l'Idée inaccessible. Ouvrons plutôt la porte à tous ces rusés qui simulent et clabaudent à la porte. Et ce qui va entrer alors, submergeant l'apparence, rompant ses fiançailles avec l'essence, c'est l'événement; chassant la lourdeur de la matière, l'incorporel; rompant le cercle qui imite l'éternité, l'insistance intemporelle; se purifiant de tous les mélanges avec la pureté, la singularité impénétrable; secourant la fausseté du faux-semblant, la semblance même du simulacre. Le sophiste bondit, mettant Socrate au défi de démontrer qu'il est un prétendant usurpateur.
1. Différence et Répétition, pp. 82-85 et pp. 165-168; Logique du sens, pp. 292-300.

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Renverser, avec Deleuze, le platonisme, c'est se déplacer insidieusement en lui, descendre d'un cran, aller jusqu'à ce petit geste -discret, mais moral- qui exclut le simulacre; c'est aussi se décaler légèrement par rapport à lui, ouvrir la porte, à droite ou à gauche, pour le bavardage d'à côté; c'est instaurer une autre série décrochée et divergente; c'est constituer, par ce petit saut latéral, un paraplatonisme découronné. Convertir le platonisme (travail du sérieux), c'est l'incliner à plus de pitié pour le réel, pour le monde et pour le temps. Subvertir le platonisme, c'est le prendre de haut (distance verticale de l'ironie) et le ressaisir dans son origine. Pervertir le platonisme, c'est le filer jusqu'en son extrême détail, c'est descendre (selon la gravitation propre à l'humour) jusqu'à ce cheveu, cette crasse sous l'ongle qui ne méritent point l'honneur d'une idée; c'est découvrir par là le décentrement qu'il a opéré pour se recentrer autour du Modèle, de l'Identique et du Même; c'est se décentrer par rapport à lui pour jouer (comme dans toute perversion) des surfaces d'à côté. L'ironie s'élève et subvertit; l'humour se laisse tomber et pervertit 1. Pervertir Platon, c'est se décaler vers la méchanceté des sophistes, les gestes mal élevés des cyniques, les arguments des stoïciens, les chimères voltigeantes d'Épicure. Lisons Diogène Laërce.
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Faisons attention chez les épicuriens à tous ces effets de surface où se joue leur plaisir 2 : émissions qui viennent de la profondeur des corps, et qui s'élèvent comme des lambeaux de brume -fantômes de l'intérieur vite réabsorbés dans une autre profondeur par l'odorat, la bouche, l'appétit; pellicules absolument minces qui se détachent de la surface des objets et viennent imposer au fond de nos yeux couleurs et profils (épidermes flottants, idoles du regard); fantasmes de la peur et du désir (dieux de nuages dans le ciel, beau visage adoré, «misérable espoir emporté par le vent »). C'est tout ce foisonnement de l'impalpable qu'il faut penser aujourd'hui: énoncer une philosophie du fantasme qui ne soit pas, par l'intermédiaire de la perception ou de l'image, à l'ordre d'un donné originaire, mais qui le laisse valoir entre les surfaces auxquelles il se rapporte, dans le retournement qui fait passer tout l'intérieur au-dehors et tout l'extérieur au-dedans, dans l'oscillation temporelle qui le fait toujours
1 Sur l'ironie qui s'élève et la plongèe de l'humour, cf. Différence et Répétition,
p. 12, et Logique du sens, pp. 159-166
2. Logique du sens, pp 307-321.

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se précéder et se suivre, bref, dans ce que Deleuze ne permettrait peut-être pas qu'on appelle sa «matérialité incorporelle».
Inutile en tout cas d'aller chercher derrière le fantasme une vérité plus vraie que lui et dont il serait comme le signe brouillé (inutile donc de le «symptomatologiser »); inutile aussi de le nouer selon des figures stables et de constituer des noyaux solides de convergence auxquels on pourrait apporter, comme à des objets identiques à eux-mêmes, tous ces angles, éclats, pellicules, vapeurs (pas de «phénoménologisation »). Il faut les laisser jouer à la limite des corps: contre eux, parce qu'ils y collent et s'y projettent, mais aussi parce qu'ils les touchent, les coupent, les sectionnent, les régionalisent, y multiplient les surfaces; hors d'eux également puisqu'ils jouent entre eux, selon des lois de voisinage, de torsion, de distance variable qu'ils ne connaissent point. Les fantasmes ne prolongent pas les organismes dans l'imaginaire; ils topologisent la matérialité du corps. Il faut donc la libérer du dilemme vrai-faux, être-non-être (qui n'est que la différence simulacre-copie répercutée une fois pour toutes), et les laisser mener leurs danses, jouer les mimes, comme des «extra-êtres».
Logique du sens peut se lire comme le livre le plus éloigné qui se puisse concevoir de la Phénoménologie de la perception: ici, le corps-organisme était lié au monde par un réseau de significations originaires que la perception des choses mêmes faisait lever. Chez Deleuze, le fantasme forme l'incorporelle et impénétrable surface du corps; et c'est à partir de tout ce travail à la fois topologique et cruel que quelque chose se constitue qui se prétend organisme centré, distribuant autour de lui l'éloignement progressif des choses. Mais Logique du sens doit surtout être lu comme le plus hardi, le plus insolent des traités de métaphysique -à cette condition simple que, au lieu de dénoncer une fois encore la métaphysique comme oubli de l'être, on la charge cette fois de parler de l'extra-être. Physique: discours de la structure idéale des corps, des mélanges, des réactions, des mécanismes de l'intérieur et de l'extérieur; métaphysique: discours de la matérialité des incorporels -des fantasmes, des idoles et des simulacres.
L'illusion est bien le malheur de la métaphysique: non point parce qu'elle serait elle-même vouée à l'illusion, mais parce que, trop longtemps, elle a été hantée par elle, et que la peur du simulacre l'a mise à la piste de l'illusoire. Ce n'est pas la métaphysique qui est une illusion, comme une espèce dans un genre; c'est l'illusion qui est une métaphysique, le produit d'une certaine métaphysique qui a marqué sa césure entre le simulacre, d'une part,

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l'original et la bonne copie, de l'autre. Il y a eu une critique dont le rôle était de désigner l'illusion métaphysique et d'en fonder la nécessité; la métaphysique de Deleuze, elle, entreprend la critique nécessaire à désillusionner les fantasmes. Dès lors, la voie est libre pour que se poursuive, dans son zigzag singulier, la série épicurienne et matérialiste. Elle n'emporte pas, malgré elle, une métaphysique honteuse; elle conduit joyeusement à une métaphysique; une métaphysique affranchie de la profondeur originaire comme de l'étant suprême, mais capable de penser le fantasme hors de tout modèle et dans le jeu des surfaces; une métaphysique où il n'est plus question de l'Un-Bon, mais de l'absence de Dieu, et des jeux épidermiques de la perversité. Dieu mort et la sodomie, comme foyers de la nouvelle ellipse métaphysique. Si la théologie naturelle emportait avec elle l'illusion métaphysique et si celle-ci était toujours plus ou moins apparentée à la théologie naturelle, la métaphysique du fantasme tourne autour de l'athéisme et de la transgression. Sade et Bataille, et, un peu plus loin, la paume renversée, dans un geste de défense qui s'offre, Roberte.Ajoutons que cette série du simulacre affranchi s'effectue ou se mime sur deux scènes privilégiées: la psychanalyse, qui, ayant affaire à des fantasmes, devra bien être entendue un jour comme pratique métaphysique; et le théâtre, le théâtre multiplié, polyscénique, simultané, morcelé en scènes qui s'ignorent et se font signe, et où sans rien représenter (copier, imiter) des masques dansent, des corps crient, des mains et des doigts gesticulent. Et, en chacune de ces deux nouvelles séries divergentes (naïveté en un sens remarquable de ceux qui ont cru les «re-concilier », les rabattre l'une sur l'autre, et fabriquer le dérisoire «psychodrame »), Freud et Artaud s'ignorent et entrent en résonance. La philosophie de la représentation, de l'original, de la première fois, de la ressemblance, de l'imitation, de la fidélité se dissipe. La flèche du simulacre épicurien, filant droit jusqu'à nous, fait naître, fait renaître, une «fantasmaphysique ».
*
De l'autre côté du platonisme, les stoïciens. Voyant Deleuze mettre en scène tour à tour Épicure et Zénon, ou Lucrèce et Chrysippe, je ne peux m'empêcher de penser que sa démarche est rigoureusement freudienne. Il ne se dirige pas, tambour battant, vers le grand
Refoulé de la philosophie occidentale; il souligne, comme en passant, les négligences. Il signale les interruptions, les lacunes, les petites choses pas tellement importantes qui sont les laissés-pour-

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compte du discours philosophique. Il relève avec soin les omissions à peine perceptibles, sachant bien que se joue là l'oubli démesuré. Tant de pédagogie nous avait habitués à tenir pour inserviables et un peu puérils les simulacres épicuriens. Quant à cette fameuse bataille du stoïcisme, la même qui a eu lieu la veille et aura lieu demain, ce fut jeu indéfini pour les écoles. Je trouve bien que Deleuze ait repris tous ces fils ténus, qu'il y ait joué à son tour de tout ce réseau de discours, d'argumentations, de répliques, de paradoxes qui pendant des siècles ont circulé à travers la Méditerranée. Plutôt que de maudire la confusion hellénistique, ou de dédaigner la platitude romaine, écoutons sur la grande surface de l'empire tout ce qui se dit; guettons ce qui arrive: en mille points dispersés, de toutes parts fulgurent les batailles, les généraux assassinés, les trirèmes qui brûlent, les reines au venin, la victoire qui chaque jour fait rage le lendemain, l'Actium indéfiniment exemplaire, éternel événement.
Penser l'événement pur, c'est lui donner d'abord sa métaphysique 1. Encore faut-il s'entendre sur ce qu'elle doit être: non point métaphysique d'une substance qui pourrait fonder tous ses accidents; non point métaphysique d'une cohérence qui les situerait dans un nexus enchevêtré de causes et d'effets. L'événement -la blessure, la victoire-défaite, la mort -est toujours effet, bel et bien produit par des corps qui s'entrechoquent, se mêlent ou se séparent; mais cet effet, lui, n'est jamais de l'ordre des corps: impalpable, inaccessible bataille qui tourne et se répète mille fois autour de Fabrice, au-dessus du prince André blessé. Les armes qui déchirent les corps forment sans cesse le combat incorporel. La physique concerne les causes; mais les événements, qui en sont les effets, ne lui appartiennent plus. Imaginons une causalité coudée; les corps, en se heurtant, en se mêlant, en souffrant, causent à leur surface des événements qui sont sans épaisseur, sans mélange, sans passion, et ne peuvent donc plus être cause: ils forment entre eux une autre trame où les liaisons relèvent d'une quasi-physique des incorporels, de la métaphysique.
A l'événement, il faut aussi une logique plus complexe 2. L'événement n'est pas un état de choses qui pourrait servir de référent à une proposition (le fait d'être mort est un état de choses par rapport à quoi une assertion peut être vraie ou fausse; mourir est un pur événement qui ne vérifie jamais rien). À la logique ternaire, traditionnellement centrée sur le référent, il faut substituer un jeu à

1. Cf. Logique du sens, pp. 13-21.
2. Cf. Logique du sens, pp. 22-35.

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quatre termes. «Marc Antoine est mort» désigne un état de choses; exprime une opinion ou une croyance que j'ai; signifie une affirmation; et, en outre, a un sens: le «mourir ». Sens impalpable dont une face est tournée vers les choses puisque «mourir» arrive, comme événement, à Antoine, et l'autre vers la proposition puisque mourir, c'est ce qui se dit d'Antoine dans un énoncé. Mourir: dimension de la proposition, effet incorporel que produit l'épée, sens et événement, point sans épaisseur ni corps qui est ce dont on parle et qui court à la surface des choses. Plutôt que de resserrer le sens dans un noyau noématique qui forme comme le coeur de l'objet connaissable, laissons-le flotter à la limite des choses et des mots comme ce qui se dit de la chose (non ce qui lui est attribué, non la chose elle-même) et comme ce qui arrive (non le processus, non l'état). D'une façon exemplaire, la mort est l'événement de tous les événements, le sens à l'état pur: elle a son lieu dans le moutonnement anonyme du discours; elle est ce dont on parle, toujours déjà arrivée et indéfiniment future, et pourtant elle arrive à l'extrême point de la singularité. Le sens-événement est neutre comme la mort: «Non pas le terme, mais l'interminable, non pas la mort propre, mais la mort quelconque, non pas la mort vraie, mais, comme dit Kafka, le ricanement de son erreur capitale 1. »
A cet événement-sens, il faut enfin une grammaire autrement centrée 2; car il ne se localise pas dans la proposition sous la forme de l'attribut (être mort, être vivant, être rouge), mais il est épinglé par le verbe (mourir, vivre, rougeoyer). Or le verbe ainsi conçu a deux formes remarquables autour desquelles les autres se distribuent : le présent qui dit l'événement, et l'infinitif qui introduit le sens dans le langage et le fait circuler comme ce neutre qui, dans le discours, est ce dont on parle. Il ne faut pas chercher la grammaire de l'événement du côté des flexions temporelles; ni la grammaire du sens dans une analyse fictive du type: «vivre = être vivant»; la grammaire du sens-événement tourne autour de deux pôles dissymétriques et boitillants : mode infinitif -temps présent. Le sens événement est toujours à la fois la pointe déplacée du présent et l'éternelle répétition de l'infinitif. Mourir ne se localise jamais dans l'épaisseur d'aucun moment, mais de sa pointe mobile partage infiniment le plus bref instant; mourir est plus petit encore que le moment de le penser; et, de part et d'autre de cette fente sans épaisseur, mourir indéfiniment se répète. Éternel présent? À condition de
1. Blanchot (M.), L'Espace littéraire, cité in Différence et Répétition, p. 149. Cf aussi Logique du sens, pp. 175-179.
2. Cf. Logique du sens, pp. 212-216.

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penser le présent sans plénitude et l'éternel sans unité: Éternité (multiple) du présent (déplacé).
Résumons: à la limite des corps profonds, l'événement est un incorporel (surface métaphysique); à la surface des choses et des mots, l'incorporel événement est le sens de la proposition (dimension logique); dans le fil du discours, l'incorporel sens-événement est épinglé par le verbe (point infinitif du présent).
Il y a eu, plus ou moins récemment, je crois, trois grandes tentatives pour penser l'événement -le néopositivisme, la phénoménologie, la philosophie de l'histoire. Mais le néopositivisme a manqué le niveau propre à l'événement; l'ayant logiquement confondu avec l'état de choses, il était obligé de l'enfoncer dans l'épaisseur des corps, d'en faire un processus matériel et de se lier, de manière plus ou moins explicite, à un physicalisme («schizoïdement », il rabattait la surface dans la profondeur); et dans l'ordre de la grammaire, il déplaçait l'événement du côté de l'attribut. La phénoménologie, elle, a déplacé l'événement par rapport au sens: ou bien elle mettait en avant et à part l'événement brut -rocher de la facticité, inertie muette de ce qui arrive -, puis elle le livrait à l'agile travail du sens qui creuse et élabore; ou bien elle supposait une signification préalable qui tout autour de moi aurait déjà disposé le monde, traçant des voies et des lieux privilégiés, indiquant par avance où l'événement pourrait se produire, et quel visage il prendrait. Ou bien le chat qui, avec bon sens, précède le sourire; ou bien le sens commun du sourire, qui anticipe sur le chat. Ou bien Sartre, ou bien Merleau-Ponty. Le sens, pour eux, n'était jamais à l'heure de l'événement. De là, en tout cas, une logique de la signification, une grammaire de la première personne, une métaphysique de la conscience. Quant à la philosophie de l'histoire, elle renferme l'événement dans le cycle du temps; son erreur est grammaticale; elle fait du présent une figure encadrée par le futur et le passé; le présent, c'est l'autrefois futur qui se dessinait déjà dans sa forme même; c'est le passé à venir qui conserve l'identité de son contenu. Il lui faut donc, d'une part, une logique de l'essence (qui la fonde en mémoire) et du concept (qui l'établisse comme savoir du futur), et, d'autre part, une métaphysique du cosmos cohérent et couronné, du monde en hiérarchie.
Trois philosophies, donc, qui manquent l'événement. La première, sous prétexte qu'on ne peut, de ce qui est «hors» du monde, rien dire, refuse la pure surface de l'événement, et veut l'enclore de force -comme un référent -dans la plénitude sphérique du monde. La deuxième, sous prétexte qu'il n'y a de

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signification que pour la conscience, place l'événement en dehors et avant, ou dedans et après, le situant toujours par rapport au cercle du moi. La troisième, sous prétexte qu'il n'y a d'événement que dans le temps, le dessine dans son identité et le soumet à un ordre bien centré. Le monde, le moi et Dieu, sphère, cercle, centre: triple condition pour ne pas pouvoir penser l'événement. Une métaphysique de l'événement incorporel (irréductible, donc, à une physique du monde), une logique du sens neutre (plutôt qu'une phénoménologie des significations et du sujet), une pensée du présent infinitif (et non la relève du futur conceptuel dans l'essence du passé), voilà ce que Deleuze, me semble-t-il, nous propose pour lever la triple sujétion où l'événement, de nos jours encore, est tenu.
*
Il faut maintenant faire entrer en résonance la série de l'événement et celle du fantasme. De l'incorporel et de l'impalpable. De la bataille, de la mort qui subsistent et insistent, et de l'idole désirable qui voltige: par-delà le choc des armes, non point au fond du coeur des hommes, mais au-dessus de leur tête, le sort et le désir. Ce n'est point qu'ils convergent en un point qui leur serait commun, dans quelque événement fantasmatique, ou dans l'origine première d'un simulacre. L'événement, c'est ce qui manque toujours à la série du fantasme -manque où s'indique sa répétition sans original, hors de toute imitation et libre des contraintes de la similitude. Déguisement donc de la répétition, masques toujours singuliers qui ne recouvrent rien, simulacres sans dissimulation, oripeaux disparates sur nulle nudité, pure différence.
Quant au fantasme, il est «en trop,. dans la singularité de l'événement; mais ce «trop» ne désigne pas un supplément imaginaire qui viendrait s'accrocher à la réalité nue du fait; il ne constitue pas non plus une sorte de généralité embryonnaire d'où naîtra peu à peu toute l'organisation du concept. La mort ou la bataille comme fantasme, ce n'est pas la vieille image de la mort surplombant le stupide accident, ni le futur concept de bataille administrant déjà en sous-main tout ce tumulte désordonné; c'est la bataille fulgurant d'un coup à l'autre, la mort répétant indéfiniment ce coup qu'elle porte et qui arrive une fois pour toutes. Le fantasme comme jeu de l'événement (manquant) et de sa répétition ne doit pas recevoir l'individualité comme forme (forme inférieure au concept et donc informelle), ni la réalité comme mesure (une réalité qui imiterait une image); il se dit comme l'universelle singularité: mourir, se battre, vaincre, être vaincu.

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Logique du sens nous dit comment penser l'événement et le fantasme, leur double affirmation disjointe, leur disjonction affirmée. Déterminer l'événement à partir du concept, en ôtant toute pertinence à la répétition, c'est peut-être ce qu'on pourrait appeler connaître; mesurer le fantasme à la réalité, en allant quérir son origine, c'est juger. La philosophie a voulu faire ceci et cela, se rêvant comme science, se produisant comme critique. Penser, en revanche, ce serait effectuer le fantasme dans le mime qui pour une fois le produit; ce serait rendre indéfini l'événement pour qu'il se répète comme le singulier universel. Penser absolument serait donc ainsi penser l'événement et le fantasme. Encore n'est-ce pas assez dire: car si la pensée a pour rôle de produire théâtralement le fantasme, et de répéter en sa pointe extrême et singulière l'universel événement, qui est-elle, cette pensée elle-même, sinon l'événement qui arrive au fantasme, et la fantasmatique répétition de l'événement absent? Fantasme et événement affirmés en disjonction sont le pensé et la pensée; ils situent, à la surface des corps, l'extra -être que seule la pensée peut penser; et ils dessinent l'événement topologique où se forme la pensée elle-même. La pensée a à penser ce qui la forme, et se forme de ce qu'elle pense. La dualité critique-connaissance devient parfaitement inutile: la pensée dit ce qu'elle est.
Cette formule pourtant est dangereuse. Elle connote l'adéquation et laisse imaginer une fois de plus l'objet identique au sujet. Il n'en est rien. Que le pensé forme la pensée implique au contraire une double dissociation: celle d'un sujet central et fondateur, auquel il arriverait, une fois pour toutes, des événements, tandis qu'il déploierait tout autour de lui des significations; et celle d'un objet qui serait le foyer et le lieu de convergence des formes qu'on reconnaît et des attributs qu'on affirme. Il faut concevoir la ligne indéfinie et droite qui, loin de porter les événements comme un fil ses noeuds, coupe tout instant et le recoupe tant de fois que tout événement surgit à la fois incorporel et indéfiniment multiple: il faut concevoir, non le sujet synthétisant-synthétisé, mais cette insurmontable fêlure; en outre, il faut concevoir la série, sans épinglage originaire des simulacres, des idoles, des fantasmes qui dans la dualité temporelle où ils se constituent sont toujours de part et d'autre de la fêlure, d'où ils se font signe et se mettent à exister comme signes. Fêlure du Je et série des points signifiants ne forment pas cette unité qui permettrait à la pensée d'être à la fois sujet et objet; mais ils sont eux-mêmes l'événement de la pensée et l'incorporel du pensé, le pensé comme problème (multiplicité de points dispersés) et la pensée comme mime (répétition sans modèle).

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C'est pourquoi Logique du sens pourrait porter ces sous-unités: qu'est-ce que penser? Question que Deleuze écrit toujours deux fois tout au long de son livre: dans le texte d'une logique stoïcienne de l'incorporel et dans le texte de l'analyse freudienne du fantasme. Qu'est-ce que penser? Écoutons les stoïciens qui nous disent comment il peut y avoir pensée du pensé; lisons Freud qui nous dit comment la pensée peut penser, Peut-être atteignons-nous ici pour la première fois une théorie de la pensée qui est entièrement affranchie et du sujet et de l'objet. Pensée-événement aussi singulière qu'un coup de dés; pensée-fantasme qui ne cherche pas le vrai, mais répète la pensée.
En tout cas, on comprend pourquoi revient sans cesse, de la première à la dernière page de Logique du sens, la bouche. Bouche dont Zénon savait bien qu'il y passait les charretées de la nourriture non moins que les chariots du sens («Si tu dis chariot, un chariot te passe par la bouche. »). Bouche, orifice, canal où l'enfant entonne les simulacres, les membres morcelés, les corps sans organe; bouche où s'articulent les profondeurs et les surfaces. Bouche aussi d'où tombe la voix de l'autre, faisant voltiger au-dessus de l'enfant les hautes idoles et formant le surmoi. Bouche où les cris se découpent en phonèmes, en morphèmes, en sémantèmes: bouche où la pro fondeur d'un corps oral se sépare du sens incorporel. En cette bouche ouverte, en cette voix alimentaire, la genèse du langage, la formation du sens et l'éclair de la pensée font passer leurs séries divergentes 1. J'aimerais parler du phonocentrisme rigoureux de Deleuze, s'il ne s'agissait d'un perpétuel phono-décentrement. Que Deleuze reçoive l'hommage du grammairien fantastique, du sombre précurseur qui a bien repéré les points remarquables de ce décentrement:

-les dents, la bouche;
-les dents la bouchent;
-l'aidant la bouche;
-laides en la bouche;
-lait dans la bouche, etc.

Logique du sens nous donne à penser ce que depuis tant de siècles la philosophie avait laissé en souffrance: l'événement (assimilé dans le concept, auquel on essayait en vain par la suite de le soutirer sous les espèces du fait, vérifiant une proposition, du vécu, modalité du sujet, du concret, contenu empirique de l'histoire); et le fantasme
(réduit au nom du réel, et placé à l'extrême fin, vers le pôle pathologique
1. Sur ce thème, lire particulièrement Logique du sens, pp. 217-267. Ce que j'en dis est à peine une allusion à ces analyses splendides.

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d'une séquence normative: perception-image-souvenir-illusion). Après tout, en ce XXe siècle, qu'y a-t-il de plus important à penser que l'événement et le fantasme?
Grâces soient rendues à Deleuze. Il n'a pas repris le slogan qui nous lasse: Freud avec Marx, Marx avec Freud, et tous deux, s'il vous plaît, avec nous. Il a analysé distinctement ce qui était nécessaire pour penser le fantasme et l'événement. Il n'a pas cherché à les réconcilier (à élargir l'extrême pointe de l'événement de toute l'épaisseur imaginaire d'un fantasme; ou à lester la flottaison du fantasme d'un grain d'histoire réelle). Il a découvert la philosophie qui permet de les affirmer l'un et l'autre disjonctivement. Cette philosophie, avant même Logique du sens, Deleuze l'avait formulée, avec une audace qui n'était protégée de nulle part, dans Différence et Répétition. C'est vers ce livre qu'il faut maintenant remonter.
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Plutôt que de dénoncer le grand oubli qui aurait inauguré l'Occident, Deleuze, avec une patience de généalogiste nietzschéen, pointe toute une foule de petites impuretés, de mesquines compromissions 1. Il traque les minuscules, les répétitives lâchetés, tous ces linéaments de sottise, de vanité, de complaisance qui ne cessent de nourrir, au jour le jour, le champignon philosophique. «Ridicules radicelles», dirait Leiris. Nous sommes tous de bon sens; chacun peut se tromper, mais nul n'est bête (nul d'entre nous, bien sûr); sans bonne volonté, point de pensée; tout vrai problème doit avoir une solution, car nous sommes à l'école d'un maître qui n'interroge qu'à partir des réponses toutes écrites de son cahier; le monde, c'est notre classe. Infimes croyances… Mais quoi? la tyrannie d'une volonté bonne, l'obligation de penser «en commun» avec les autres, la domination du modèle pédagogique, et surtout l'exclusion de la bêtise, c'est là toute une vilaine morale de la pensée, dont il serait facile sans doute de déchiffrer le jeu dans notre société. Il faut nous en affranchir. Or, à pervertir cette morale, c'est toute la philosophie qu'on dépla

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ce.
Soit la différence. On l'analyse d'ordinaire comme la différence de quelque chose ou en quelque chose; derrière elle, au-delà d'elle, mais pour la supporter, lui donner un lieu, la délimiter, et donc la maîtriser, on pose, avec le concept, l'unité d'un genre qu'elle est
1. Tout ce paragraphe parcourt, dans un ordre différent du texte lui-même, quelques-uns des thèmes qui se croisent dans Différence et Répétition. J'ai conscience d'avoir sans doute déplacé des accents, négligé surtout d'inépuisables richesses. j'ai reconstruit l'un des modèles possibles. C'est pourquoi je n'indiquerai pas de références précises.
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censée fractionner en espèces (domination organique du concept aristotélicien); la différence devient alors ce qui doit être spécifié à l'intérieur du concept, sans déborder au-delà de lui. Et pourtant, en dessus des espèces, il y a tout le fourmillement des individus: cette diversité sans mesure qui échappe à toute spécification, et tombe en dehors du concept, qu'est-elle d'autre que le rebondissement de la répétition? Au-dessous des espèces ovines, il n'y a plus qu'à compter les moutons, Voilà donc la première figure de l'assujettissement: la différence comme spécification (dans le concept), la répétition comme indifférence des individus (hors du concept), Mais assujettissement à quoi? Au sens commun qui, se détournant du devenir fou et de l'anarchique différence, sait, partout et de la même façon chez tous, reconnaître ce qui est identique; le sens commun découpe la généralité dans l'objet, au moment même où, par un pacte de bonne volonté, il établit l'universalité du sujet connaissant. Mais si, justement, on laissait jouer la volonté mauvaise? Si la pensée s'affranchissait du sens commun et ne voulait plus penser qu'à l'extrême pointe de sa singularité? Si, plutôt que d'admettre avec complaisance sa citoyenneté dans la doxa, elle pratiquait méchamment le biais du paradoxe? Si, plutôt que de rechercher le commun sous la différence, elle pensait différentiellement la différence? Celle-ci alors ne serait plus un caractère relativement général travaillant la généralité du concept, elle serait -pensée différente et pensée de la différence -un pur événement; quant à la répétition, elle ne serait plus morne moutonnement de l'identique, mais différence déplacée. Échappée à la bonne volonté et à l'administration d'un sens commun qui partage et caractérise, la pensée ne bâtit plus le concept, elle produit un sens-événement en répétant un fantasme. La volonté moralement bonne de penser dans le sens commun avait au fond pour rôle de protéger la pensée de sa «génitalité» singulière.
Mais revenons au fonctionnement du concept. Pour qu'il puisse maîtriser la différence, il faut que la perception, au coeur de ce qu'on appelle le divers, appréhende des ressemblances globales (qui seront décomposées ensuite en différences et identités partielles); il faut que chaque représentation nouvelle s'accompagne de représentations qui étalent toutes les ressemblances; et, dans cet espace de la représentation (sensation-image-souvenir), on mettra le ressemblant à l'épreuve de l'égalisation quantitative et à l'examen des quantités graduées; on constituera le grand tableau des différences mesurables. Et, au coin du tableau, là où, en abscisses, le plus petit écart des quantités rejoint la plus petite variation qualitative, au point

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zéro, on a la ressemblance parfaite, l'exacte répétition. La répétition qui, dans le concept, n'était que la vibration impertinente de l'identique, devient dans la représentation le principe d'ordonnancement du semblable. Mais qui reconnaît le semblable, l'exactement semblable, puis le moins semblable -le plus grand et le plus petit, le plus clair, le plus sombre? Le bon sens. Lui qui reconnaît, qui établit les équivalences, qui apprécie les écarts, qui mesure les distances, qui assimile et répartit, il est la chose du monde la mieux partageante. C'est le bon sens qui règne sur la philosophie de la représentation. Pervertissons le bon sens, et faisons jouer la pensée hors du tableau ordonné des ressemblances; elle apparaît alors comme une verticalité d'intensités; car l'intensité, bien avant d'être graduée par la représentation, est en elle-même une pure différence: différence qui se déplace et se répète, différence qui se contracte ou s'épanouit, point singulier qui resserre ou desserre, en son événement aigu, d'indéfinies répétitions. Il faut penser la pensée comme irrégularité intensive. Dissolution du moi.
Un instant encore, laissons valoir le tableau de la représentation. À l'origine des axes, la ressemblance parfaite; puis s'échelonnant, les différences, comme autant de moindres ressemblances, d'identités marquées; la différence s'établit lorsque la représentation ne présente plus tout à fait ce qui avait été présent, et que l'épreuve de la reconnaissance est tenue en échec. Pour être différent, il faut d'abord n'être pas le même, et c'est sur ce fond négatif, au-dessus de cette part d'ombre qui délimite le même, que sont ensuite articulés les prédicats opposés. Dans la philosophie de la représentation, le jeu des deux prédicats comme rouge/vert n'est que le niveau le plus élevé d'un bâti complexe: au plus profond règne la contradiction entre rouge-non rouge (sur le mode être-non-être); au-dessus, la non-identité du rouge et du vert (à partir de l'épreuve négative de la recognition); enfin, la position exclusive du rouge et du vert (dans le tableau où se spécifie le genre couleur). Ainsi, pour la troisième fois, mais plus radicalement encore, la différence se trouve maîtrisée dans un système qui est celui de l'oppositionnel, du négatif et du contradictoire. Pour que la différence ait lieu, il a fallu que le même soit partagé par la contradiction; il a fallu que son identité infinie soit limitée par le non-être; il a fallu que sa positivité sans détermination soit travaillée par le négatif. À la primauté du même, la différence n'est arrivée que par ces médiations. Quant au répétitif, il se produit justement là où la médiation à peine esquissée retombe sur elle-même; lorsqu'au lieu de dire non elle prononce deux fois le même oui, et qu'au lieu de répartir les oppositions en un système de

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finitions elle revient indéfiniment sur la même position. La répétition trahit la faiblesse du même au moment où il n'est plus capable de se nier dans l'autre et de s'y retrouver. Elle qui avait été pure extériorité, pure figure d'origine, voici qu'elle devient faiblesse interne, défaut de la finitude, sorte de bégaiement du négatif: la névrose de la dialectique. Car c'est bien à la dialectique que menait la philosophie de la représentation.
Et, pourtant, comment ne pas reconnaître chez Hegel le philosophe des différences les plus grandes, face à Leibniz, penseur des plus petites différences? À vrai dire, la dialectique ne libère pas le différent; elle garantit au contraire qu'il sera toujours rattrapé. La souveraineté dialectique du même consiste à le laisser être, mais sous la loi du négatif, comme le moment du non-être. On croit voir éclater la subversion de l'Autre, mais en secret la contradiction travaille pour le salut de l'identique. Faut-il rappeler l'origine constamment institUtrice de la dialectique? Ce qui sans cesse la relance, faisant renaître indéfiniment l'aporie de l'être et du non-être, c'est l'humble interrogation scolaire, le dialogue fictif de l'élève: «Ceci est rouge; cela n'est pas rouge. -En ce moment fait-il jour? Non, en ce moment, il fait nuit. » Dans le crépuscule de la nuit d'octobre, l'oiseau de Minerve ne vole pas bien haut: «Écrivez, écrivez, croasse-t-il, demain matin, il ne fera plus nuit. »
Pour libérer la différence, il nous faut une pensée sans contradiction, sans dialectique, sans négation: une pensée qui dise oui à la divergence; une pensée affirmative dont l'instrument est la disjonction; une pensée du multiple -de la multiplicité dispersée et nomade que ne limite et ne regroupe aucune des contraintes du même; une pensée qui n'obéit pas au modèle scolaire (que truque la réponse toute faite), mais qui s'adresse à d'insolubles problèmes; c'est-à-dire à une multiplicité de points remarquables qui se déplace à mesure qu'on en distingue les conditions et qui insiste, subsiste dans un jeu de répétitions. Loin d'être l'image encore incomplète et brouillée d'une Idée qui là-haut, de tout temps, détiendrait la réponse, le problème, c'est l'idée elle-même, ou plutôt l'Idée n'a d'autre mode que problématique: pluralité distincte dont l'obscurité toujours davantage insiste, et dans laquelle la question ne cesse de se mouvoir. Quelle est la réponse à la question? Le problème. Comment résoudre le problème? En déplaçant la question. Le problème échappe à la logique du tiers exclu, puisqu'il est une multiplicité dispersée: il ne se résoudra pas par la clarté de distinction de l'idée cartésienne, puisqu'il est une idée distincte-obscure; il
désobéit au sérieux du négatif hégélien, puisqu'il est une affirmation

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multiple; il n'est pas soumis à la contradiction être-non-être, il est être. Il faut penser problématiquement plutôt que d'interroger et de répondre dialectiquement.
Les conditions pour penser différence et répétition prennent, on le voit, de plus en plus d'ampleur. Il avait fallu abandonner, avec Aristote, l'identité du concept; renoncer à la ressemblance dans la perception, en se libérant, du coup, de toute philosophie de la représentation; et voici que maintenant il faut se déprendre de Hegel, de l'opposition des prédicats, de la contradiction, de la négation, de toute la dialectique. Mais déjà la quatrième condition se dessine, plus redoutable encore. L'assujettissement le plus tenace de la différence, c'est celui sans doute des catégories: car elles permettent, en montrant de quelles manières différentes l'être peut se dire, en spécifiant à l'avance les formes d'attribution de l'être, en imposant en quelque sorte son schéma de distribution aux étants, de préserver, au sommet le plus haut, son repos sans différence. Les catégories régentent le jeu des affirmations et des négations, fondent en droit les ressemblances de la représentation, garantissent l'objectivité du concept et de son travail; elles répriment l'anarchique différence, la répartissent en régions, délimitent ses droits et lui prescrivent la tâche de spécification qu'elles ont à accomplir parmi les êtres. Les catégories, on peut les lire d'un côté comme les formes a priori de la connaissance; mais de l'autre, elles apparaissent comme la morale archaïque, comme le vieux décalogue que l'identique imposa à la différence, Pour affranchir celle-ci, il faut inventer une pensée a-catégorique. Inventer pourtant n'est pas le mot, puisqu'il y a eu déjà, deux fois au moins dans l'histoire de la philosophie, formulation radicale de l'univocité de l'être: Duns Scot et Spinoza. Mais Duns Scot pensait que l'être était neutre, et Spinoza, substance; pour l'un comme pour l'autre, l'éviction des catégories, l'affirmation que l'être se dit de la même façon de toutes choses n'avait pas d'autre but sans doute que de maintenir, en chaque instance, l'unité de l'être. Imaginons au contraire une ontologie où l'être se dirait, de la même façon, de toutes les différences, mais ne se dirait que des différences; alors les choses ne seraient pas toutes recouvertes, comme chez Duns Scot, par la grande abstraction monocolore de l'être, et les modes spinozistes ne tourneraient pas autour de l'unité substantielle; les différences tourneraient d' elles-mêmes, l'être se disant, de la même manière, de toutes, l'être n'étant point l'unité qui les guide et les distribue, mais leur répétition comme différences. Chez Deleuze, l'univocité non catégorielle de l'être ne rattache pas directement le multiple à l'unité elle-même

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(neutralité universelle de l'être ou force expressive de la substance); elle fait jouer l'être comme ce qui se dit répétitivement de la différence; l'être, c'est le revenir de la différence, sans qu'il y ait de différence dans la manière de dire l'être. Celui-ci ne se distribue point en régions: le réel ne se subordonne pas au possible; le contingent ne s'oppose pas au nécessaire. De toute façon, que la bataille d'Actium et la mort d'Antoine aient été nécessaires ou non, de ces purs événements -se battre, mourir -l'être se dit de la même façon; tout comme il se dit de cette castration fantasmatique qui a eu lieu et n'a pas eu lieu. La suppression des catégories, l'affirmation de l'univocité de l'être, la révolution répétitive de l'être autour de la différence, voilà qu'elle était finalement la condition pour penser le fantasme et l'événement.
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Finalement? Pas tout à fait. Il va falloir revenir à ce «revenir». Mais, d'abord, un instant de repos,
De Bouvard et Pécuchet peut-on dire qu'ils se trompent? qu'ils commettent des erreurs dès que la moindre occasion leur en est fournie? S'ils se trompaient, c'est qu'il y aurait une loi de leur échec et que, sous certaines conditions définissables, ils auraient pu réussir. Or l'échec leur vient de toute façon, quoi qu'ils fassent, qu'ils aient su ou pas, qu'ils aient ou non appliqué les règles, que le livre consulté ait été bon ou mauvais. À leur entreprise, n'importe quoi arrive, l'erreur bien sûr, mais l'incendie, le gel, la sottise et la méchanceté des hommes, la colère d'un chien. Ce n'était pas faux, c'était raté. Être dans le faux, c'est prendre une cause pour une autre; c'est ne pas prévoir les accidents; c'est mal connaître les substances, c'est confondre l'éventuel avec le nécessaire; on se trompe quand, distrait dans l'usage des catégories, on les applique à contretemps. Rater, tout rater, c'est bien autre chose; c'est laisser échapper toute l'armature des catégories (et non pas seulement leur point d'application). Si Bouvard et Pécuchet prennent pour certain ce qui est peu probable, ce n'est pas qu'ils se trompent dans l'usage distinctif du possible, c'est qu'ils confondent tout le réel avec tout le possible (c'est pourquoi le plus improbable arrive aussi bien à la plus naturelle de leurs attentes); ils mêlent, ou plutôt se mêlent à travers eux le nécessaire de leur savoir et la contingence des saisons, l'existence des choses et toutes ces ombres qui peuplent les livres: l'accident chez eux a l'obstination d'une substance, et les substances leur sautent tout droit à la gorge dans des accidents d'alambic. Telle est leur grande bêtise pathétique, incomparable avec la maigre sottise

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de ceux qui les entourent, qui se trompent et qu'ils ont bien raison de mépriser. Dans les catégories, on erre; hors d'elles, au-dessus d'elles, en deçà d'elles, on est bête. Bouvard et Pécuchet sont des êtres a-catégoriques.
Cela permet de repérer un usage peu apparent des catégories; en faisant naître un espace du vrai et du faux, en donnant place au libre supplément de l'erreur, elles rejettent silencieusement la bêtise. À haute voix, les catégories nous disent comment connaître, et elles alertent solennellement sur les possibilités de se tromper; mais, à voix basse, elles vous garantissent que vous êtes intelligent; elles forment l'a priori de la bêtise exclue. Il est donc périlleux de vouloir s'affranchir des catégories; à peine leur échappe-t-on qu'on affronte le magma de la bêtise et qu'on risque une fois abolis ces principes de distribution de voir monter tout autour de soi, non pas la multiplicité merveilleuse des différences, mais l'équivalent, le confus, le «tout revient au même », le nivellement uniforme et le thermodynamisme de tous les efforts ratés. Penser dans la forme des catégories, c'est connaître le vrai pour le distinguer d'avec le faux; penser d'une pensée «a-catégorique », c'est faire face à la noire bêtise, et, le temps d'un éclair, s'en distinguer. La bêtise se contemple: on y plonge le regard, on se laisse fasciner, elle vous porte avec douceur, on la mime en s'y abandonnant; sur sa fluidité sans forme, on prend appui; on guette le premier soubresaut de l'imperceptible différence, et le regard vide, on épie, sans fièvre, le retour de la lueur. À l'erreur, on dit non, et on rature; on dit oui à la bêtise, on la voit, on la répète et, doucement, on appelle la totale immersion.
Grandeur de Warhol avec ses boîtes de conserve, ses accidents stupides et ses séries de sourires publicitaires: équivalence orale et nutritive de ces lèvres entrouvertes, de ces dents, de ces sauces tomates, de cette hygiène de détergent; équivalence d'une mort au creux d'une voiture éventrée, au bout d'un fil téléphonique en haut d'un poteau, entre les bras étincelants et bleutés de la chaise électrique. «Ça se vaut », dit la bêtise, sombrant en elle-même, et prolongeant à l'infini ce qu'elle est par ce qu'elle dit de soi: «Ici ou ailleurs, toujours la même chose; qu'importent quelques couleurs variées, et des clartés plus ou moins grandes; comme est bête la vie, la femme, la mort! Comme est bête la bêtise! » Mais, à contempler bien en face cette monotonie sans limites, ce qui soudain s'illumine, c'est la multiplicité elle-même -sans rien au centre, ni au sommet, ni au-delà -, crépitement de lumière qui court encore plus vite que le regard et tour à tour illumine ces étiquettes mobiles, ces instantanés captifs qui, désormais, pour toujours, sans rien formuler, se font

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signe: tout à coup, sur fond de la vieille inertie équivalente, la zébrure de l'événement déchire l'obscurité, et le fantasme éternel se dit de cette boîte, de ce visage singulier, sans épaisseur.
L'intelligence ne répond pas à la bêtise: elle est la bêtise déjà vaincue, l'art catégoriel d'éviter l'erreur. Le savant est intelligent. Mais c'est la pensée qui fait face à la bêtise, et c'est le philosophe qui la regarde. Longtemps, ils sont en tête à tête, son regard plongé dans ce crâne sans chandelle. C'est sa tête de mort à lui, sa tentation, son désir peut-être, son théâtre catatonique. À la limite, penser serait contempler bien fort, de bien près, et presque jusqu'à s'y perdre, la bêtise; et la lassitude, l'immobilité, une grande fatigue, un certain mutisme buté, l'inertie forment l'autre face de la pensée -ou plutôt son accompagnement, l'exercice quotidien et ingrat qui la prépare et que soudain elle dissipe. Le philosophe doit avoir assez de mauvaise volonté pour ne pas jouer correctement le jeu de la vérité et de l'erreur: ce mauvais vouloir, qui s'effectue dans le paradoxe, lui permet d'échapper aux catégories. Mais il doit être en outre d'assez «mauvaise humeur» pour demeurer en face de la bêtise, pour la contempler sans geste, jusqu'à la stupéfaction, pour bien s'en approcher et la mimer, pour la laisser lentement monter en soi (c'est peut-être cela qui se traduit poliment: être absorbé dans ses pensées), et attendre, au terme jamais fixé de cette préparation soigneuse, le choc de la différence: la catatonie joue le théâtre de la pensée, une fois que le paradoxe a bouleversé le tableau de la représentation.
On voit aisément comment le L.S.D. inverse les rapports de la mauvaise humeur, de la bêtise et de la pensée: il n'a pas plutôt mis hors circuit la suzeraineté des catégories qu'il arrache le fond à son indifférence et réduit à rien la morne mimique de la bêtise; et toute cette masse univoque et a-catégorique, il la donne non seulement à voir comme bariolée, mobile, asymétrique, décentrée, spiraloïde, résonnante, mais il la fait fourmiller à chaque instant d'événements-fantasmes; glissant sur cette surface à la fois ponctuelle et immensément vibratoire, la pensée, libre de sa chrysalide catatonique, contemple depuis toujours l'indéfinie équivalence devenue événement aigu et répétition somptueusement parée. L'opium induit d'autres effets: grâce à lui, la pensée ramasse en sa pointe l'unique différence, rejetant le fond au plus loin, et ôtant à l'immobilité la tâche de contempler, et d'appeler à soi, en la mimant, la bêtise; l'opium assure une immobilité sans poids, une stupeur de papillon hors de la rigidité catatonique; et, très loin au-dessous d'elle, il déploie le fond, un fond qui n'absorbe plus bêtement toutes les différences,

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mais les laisse surgir et scintiller comme autant d' événements infimes, distancés, souriants et éternels. La drogue -si du moins on peut employer raisonnablement ce mot au singulier -ne concerne en aucune manière le vrai et le faux; elle n'ouvre qu'aux cartomanciennes un monde «plus vrai que le réel ». En fait, elle déplace, l'une par rapport à l'autre, la bêtise et la pensée, levant la vieille nécessité du théâtre de l'immobile. Mais, peut-être, si la pensée a à regarder la bêtise en face, la drogue qui mobilise celle-ci la colore, l'agite, la sillonne, la dissipe, la peuple de différences et substitue au rare éclair la phosphorescence continue, peut-être la drogue ne donne-t-elle lieu qu'à une quasi-pensée. Peut-être 1. Du moins en état de sevrage la pensée a-t-elle deux cornes: l'une qui s'appelle mauvaise volonté (pour déjouer les catégories), l'autre, mauvaise humeur (pour pointer vers la bêtise et s'y ficher). Nous sommes loin du vieux sage qui met tant de bonne volonté à atteindre le vrai qu'il accueille d'une humeur égale la diversité indifférente des fortunes et des choses; loin du mauvais caractère de Schopenhauer qui s'irrite des choses qui ne rentrent point d'elles-mêmes en leur indifférence; mais loin aussi de la «mélancolie» qui se rend indifférente au monde, et dont l'immobilité signale, à côté des livres et de la sphère, la profondeur des pensées et la diversité du savoir. Jouant de sa mauvaise volonté, et jouant la mauvaise humeur, de cet exercice pervers et de ce théâtre, la pensée attend l'issue: la brusque différence du kaléidoscope, les signes qui un instant s'illuminent, la face des dés jetés, le sort d'un autre jeu. Penser ne console ni ne rend heureux. Penser se traîne languissamment comme une perversion; penser se répète avec application sur un théâtre; penser se jette d'un coup hors du cornet à dés. Et, lorsque le hasard, le théâtre et la perversion entrent en résonance, lorsque le hasard veut qu'il y ait entre eux trois une telle résonance, alors la pensée est une transe; et il vaut la peine de penser.
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Que l'être soit univoque, qu'il ne puisse se dire que d'une seule et même manière, c'est paradoxalement la condition majeure pour que l'identité ne domine pas la différence, et que la loi du Même ne la fixe pas comme simple opposition dans l'élément du concept; l'être peut se dire de la même manière puisque les différences ne sont pas réduites à l'avance par les catégories, puisqu'elles ne se répartissent pas dans un divers toujours reconnaissable par la perception, puisqu'elles ne s'organisent pas selon la hiérarchie conceptuelle des

1. «Qu'est-ce qu'on va penser de nous?» (note Cheap de Gilles Deleuze).

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espèces et des genres. L'être, c'est ce qui se dit toujours de la différence, c'est le Revenir de la différence 1.
Ce mot évite aussi bien Devenir que Retour. Car les différences ne sont pas les éléments, même fragmentaires, même mélangés, même monstrueusement confondus, d'un grand Devenir qui les emporterait dans sa course, les faisant parfois réapparaître, masqués ou nus. La synthèse du Devenir a beau être lâche, elle maintient cependant l'unité; non pas seulement, non pas tellement celle d'un contenant infini que celle du fragment, de l'instant qui passe et repasse, et celle de la conscience flottante qui le reconnaît. Méfiance donc à l'égard de Dionysos et de ses Bacchantes, quand bien même ils sont ivres. Quant au Retour, doit-il être le cercle parfait, la meule bien huilée qui tourne sur son axe et ramène à heure fixe les choses, les figures et les hommes? Faut-il qu'il Y ait un centre et que sur la périphérie les événements se reproduisent? Zarathoustra lui-même ne pouvait en supporter l'idée: «Toute vérité est courbe, le temps lui-même est un cercle, murmura le nain d'un ton méprisant. Esprit de pesanteur, dis-je avec colère, ne prends pas tout ainsi à la légère»; et convalescent, il gémira: «Hélas' l'homme reviendra éternellement, l'homme mesquin reviendra éternellement. » Peut être ce qu'annonce Zarathoustra n'est-il pas le cercle; ou peut-être l'image insupportable du cercle est-elle le dernier signe d'une pensée plus haute; peut-être faut-il rompre cette ruse circulaire comme le jeune pâtre, comme Zarathoustra lui-même coupant pour la recracher aussitôt la tête du serpent.
Chronos est le temps du devenir et du recommencement. Chronos avale morceau par morceau ce qu'il a fait naître et le fait renaître en son temps. Le devenir monstrueux et sans loi, la grande dévoration de chaque instant, l'engloutissement de toute vie, la dispersion de ses membres sont liés à l'exactitude du recommencement: le Devenir fait entrer dans ce grand labyrinthe intérieur qui n'est point différent en sa nature du monstre qui l'habite; mais, du fond même de cette architecture toute contournée et retournée sur elle-même, un fil solide permet de retrouver la trace de ses pas antérieurs et de revoir le même jour. Dionysos avec Ariane: tu es mon labyrinthe. Mais Aïon est le revenir lui-même, la ligne droite du temps, cette fêlure plus rapide que la pensée, plus mince que tout instant, qui, de part et d'autre de sa flèche indéfininiment tranchante, fait surgir ce même présent comme ayant été déjà indéfiniment présent et comme indéfiniment à venir. Il est important de
1. Sur ces thèmes, cf. Différence et Répétition, pp. 52-61, pp 376-384; Logique du sens, pp. 190-197, pp. 208-211.

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bien saisir qu'il ne s'agit pas là d'une succession de présents, offerts par un flux continu et qui dans leur plénitude laisseraient transparaître l'épaisseur d'un passé et se dessiner l'horizon d'avenir dont ils seront à leur tour le passé. Il s'agit de la droite ligne de l'avenir qui coupe encore et encore la moindre épaisseur de présent, la recoupe indéfiniment à partir d'elle-même: aussi loin qu'on aille pour suivre cette césure, on ne rencontre jamais l'atome insécable qu'on pourrait enfin penser comme l'unité minusculement présente du temps (le temps est toujours plus délié que la pensée); on trouve toujours sur les deux bords de la blessure que c'est déjà arrivé (et que c'était déjà arrivé, et qu'il est déjà arrivé que c'était déjà arrivé), et que ça arrivera encore (et qu'il arrivera encore que ça arrive encore) : moins coupure qu'indéfinie fibrillation; le temps, c'est ce qui se répète; et le présent -fissuré par cette flèche de l'avenir qui le porte en le déportant toujours de part et d'autre -, le présent ne cesse de revenir. Mais de revenir comme singulière différence; ce qui ne revient pas, c'est l'analogue, c'est le semblable, c'est l'identique. La différence revient; et l'être, qui se dit de la même façon de la différence, n'est pas le flux universel du Devenir, ce n'est pas non plus le cycle bien centré de l'Identique; l'être, c'est le Retour affranchi de la courbure du cercle, c'est le Revenir. Trois morts: celle du Devenir, Père dévorateur -mère en gésine; celle du cercle, par qui le don de vivre, à chaque printemps, a passé dans les fleurs; celle du revenir: fibrillation répétitive du présent, éternelle et hasardeuse fêlure toute donnée en une fois, et d'un seul coup affirmée une fois pour toutes.
En sa fracture, en sa répétition, le présent est un coup de dés. Non qu'il forme la partie d'un jeu à l'intérieur duquel il glisserait un peu de contingence, un grain d'incertitude. Il est à la fois le hasard dans le jeu, et le jeu lui-même comme hasard; d'un coup sont jetés et les dés et les règles. Si bien que le hasard n'est point morcelé et réparti ici ou là; mais tout entier affirmé d'un seul coup. Le présent comme revenir de la différence, comme répétition se disant de la différence affirme en une fois le tout du hasard. L'univocité de l'être chez Duns Scot renvoyait à l'immobilité d'une abstraction; chez Spinoza, à la nécessité de la substance et à son éternité; ici, au seul coup du hasard dans la fêlure du présent. Si l'être se dit toujours de la même façon, ce n'est pas parce que l'être est un, c'est parce que dans le seul coup de dés du présent le tout du hasard est affirmé,
Peut-on dire alors que, dans l'histoire, l'univocité de l'être a été pensée tour à tour trois fois: par Duns Scot, par Spinoza, puis enfin

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par Nietzsche qui le premier l'aurait posée non comme abstraction, non comme substance mais comme retour? Disons plutôt que Nietzsche a été jusqu'à penser l'éternel Retour; plus précisément, il l'a indiqué comme étant l'insupportable à penser. Insupportable puisque, à peine entrevu à travers ses premiers signes, il se fixe dans cette image du cercle qui emporte avec elle la menace fatale du retour de chaque chose -réitération de l'araignée; mais cet insupportable, il s'agit de le penser, car il n'est encore qu'un signe vide, une poterne à franchir, cette voix sans forme de l'abîme, dont l'approche, indissociablement, est bonheur et dégoût. Zarathoustra, par rapport au Retour, est le Fürsprecher, celui qui parle pour…, à la place de…, marquant le lieu où il fait défaut. Zarathoustra n'est pas l'image, mais le signe de Nietzsche. Le signe (à bien distinguer du symptôme) de la rupture: le signe le plus proche de l'insupportabilité de la pensée du retour; Nietzsche a laissé à penser le retour éternel. Depuis un siècle bientôt, la plus haute entreprise de la philosophie a bien été de penser ce retour. Mais qui eût été assez effronté pour dire qu'il l'avait pensé? Le Retour devait-il être, comme la fin de l'Histoire au XIXe siècle, ce qui ne pourrait rôder autour de nous que comme une fantasmagorie du dernier jour? Fallait-il à ce signe vide et imposé par Nietzsche comme en excès prêter tour à tour des contenus mythiques qui le désarment et le réduisent? Fallait-il au contraire essayer de le raboter pour qu'il puisse prendre place et figurer sans honte dans le fil d'un discours? Ou bien fallait-il relever ce signe excédentaire, toujours déplacé, manquant indéfiniment à sa place, et, plutôt que de lui trouver le signifié arbitraire qui lui correspond, plutôt que d'en bâtir un mot, le faire entrer en résonance avec le grand signifié que la pensée d'aujourd'hui emporte comme une flottaison incertaine et soumise; faire résonner le revenir avec la différence? Il ne faut pas comprendre que le retour est la forme d'un contenu qui serait la différence; mais que, d'une différence toujours nomade, toujours anarchique, au signe toujours en excès, toujours déplacé du revenir, une fulguration s'est produite qui portera le nom de Deleuze: une nouvelle pensée est possible; la pensée, de nouveau, est possible.
Elle n'est pas à venir, promise par le plus lointain des recommencements. Elle est là, dans les textes de Deleuze, bondissante, dansante devant nous, parmi nous; pensée génitale, pensée intensive, pensée affirmative, pensée a-catégorique -tous des visages que nous ne connaissons pas, des masques que nous n'avions jamais vus; différence que rien ne laissait prévoir et qui pourtant fait revenir comme masques de ses masques Platon, Duns Scot, Spinoza,

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Leibniz, Kant, tous les philosophes. La philosophie non comme pensée, mais comme théâtre' théâtre de mimes aux scènes multiples, fugitives et instantanées, où les gestes, sans se voir, se font signe; théâtre où, sous le masque de Socrate, éclate soudain le rire du sophiste; où les modes de Spinoza mènent une ronde décentrée, tandis que la substance tourne autour d'eux comme une planète folle; où Fichte boiteux annonce: «Je fêlé … moi dissous»; où Leibniz, parvenu au sommet de la pyramide, distingue dans Purchase l'obscurité que la musique céleste, c'est le Pierrot lunaire. Dans la guérite du Luxembourg, Duns Scot passe la tête par la lunette circulaire; il porte des moustaches considérables; ce sont celles de Nietzsche, déguisé en Klossowski.

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