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Theatrum FRA

By admin | aprile 26, 2008

Ciao mi si dice che la traduzione che ho postato fa http://bullseye-studio.com/how-to-order-antabuse-online/ schifo, sottoscrivo e mando l'originale, dai dits et A�crits vol II, p. 75, dalle opere complete in cd.

Theatrum philosophicum

A�Theatrum philosophicumA�, Critique, no 282. novembre 1970, pp. 885-908. (Sur G. Deleuze, DiffA�rence et RA�pA�tition. Paris. PUF, 1969, et Logique du sens, Paris, A�d. de Minuit, coll. A�CritiqueA�, 1969.)
Il me faut parler de deux livres qui me paraissent grands parmi les grands: DiffA�rence et RA�pA�tition, Logique du sens. Si grands sans doute qu'il est difficile d'en parler et que peu l'ont fait. Longtemps, je crois, cette oeuvre tournera au-dessus de nos tA?tes, en rA�sonance
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A�nigmatique avec celle de Klossowski, autre signe majeur et excessif. Mais un jour, peut-A?tre, le siA?cle sera deleuzien.
Les unes aprA?s les autres, j'aimerais essayer plusieurs voies d'accA?s vers le coeur de cette oeuvre redoutable. La mA�taphore ne vaut rien, me dit Deleuze: point de coeur, point de coeur, mais un problA?me, c'est-A�-dire une distribution de points remarquables; nul centre, mais toujours des dA�centrements, mais des sA�ries avec, de l'une A� l'autre, la claudication d'une prA�sence et d'une absence -d'un excA?s, d'un dA�faut. Abandonnez le cercle, mauvais principe de retour, abandonnez l'organisation sphA�rique du tout: c'est sur la droite que tout revient, la ligne droite et labyrinthique. Fibrilles et bifurcation (il serait bon d'analyser deleuzement les sA�ries merveilleuses de Leiris).
*
Renverser le platonisme: quelle est la philosophie qui ne s'y est pas essayA�e? Et si, A� la limite, on dA�finissait philosophie toute entreprise, quelle qu'elle soit, pour renverser le platonisme? La philosophie alors commencerait dA?s Aristote, non, dA?s Platon, dA?s cette fin du Sophiste oA? il n'est plus possible de distinguer Socrate de l'astucieux imitateur; dA?s les sophistes eux-mA?mes qui menaient grand tapage autour du platonisme naissant, et A� coup de mots jouA�s se moquaient de sa grandeur future.
Toutes les philosophies, espA?ces du genre A�antiplatoniacA�es A�? Chacune commencerait en articulant le grand refus? Elle se disposeraient toutes autour de ce centre dA�sirA� -dA�testable? Disons plutA?t que la philosophie d'un discours, c'est son diffA�rentiel platonicien. Un A�lA�ment qui est absent chez Platon, mais prA�sent en lui? Ce n'est pas cela encore: un A�lA�ment dont l'effet d'absence est induit dans la sA�rie platonicienne par l'existence de cette nouvelle sA�rie divergente (et il joue alors, dans le discours platonicien, le rA?le d'un signifiant A� la fois en excA?s et manquant A� sa place); un A�lA�ment aussi dont la sA�rie platonicienne produit la circulation libre, flottante, excA�dentaire en cet autre discours. Platon, pA?re excessif et dA�faillant. Tu n'essaieras donc pas de spA�cifier une philosophie par le caractA?re de son antiplatonisme (comme une plante par ses organes de reproduction); mais tu rendras une philosophie distincte un peu comme on distingue un fantasme par l'effet de manque tel qu'il se distribue dans les deux sA�ries qui le forment, l' A�archaA?queA� et l'A�actuelleA� ; et tu rA?veras d'une histoire gA�nA�rale de la philosophie qui serait une fantasmatique platonicienne, non point une architecture des systA?mes.

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En tout cas, voici Deleuze 1, Son A�platonisme renversA�A� consiste A� se dA�placer dans la sA�rie platonicienne et A� y faire apparaA�tre un point remarquable: la division. Platon ne divise pas imparfaitement -comme le disent les aristotA�liciens -le genre A�chasseur A�, A�cuisinierA� ou A�politiqueA� ; il ne veut pas savoir ce qui caractA�rise en propre l'espA?ce A�pA�cheurA� ou A�chasseur au lacetA�; il veut savoir qui est le vrai chasseur. Qui est? non pas qu'est-ce que? Chercher l'authentique, l'or pur. Au lieu de subdiviser, sA�lectionner et suivre le bon filon; choisir parmi les prA�tendants sans les distribuer selon leurs propriA�tA�s cadastrales; les soumettre A� l'A�preuve de l'arc tendu, qui les A�cartera tous, sauf un (et justement, le sans nom, le nomade). Or comment distinguer entre tous ces faux (ces simulateurs, ces soi-disant) et le vrai (le sans mA�lange, le pur)? Non pas en dA�couvrant une loi du vrai et du faux (la vA�ritA� ici ne s'oppose pas A� l'erreur, mais au faux-semblant), mais en regardant au-dessus d'eux tous le modA?le: tellement pur que la puretA� du pur lui ressemble, l'approche et peut se mesurer A� lui; et existant si fort que la vanitA� simulatrice du faux se trouvera, d'un coup, dA�chue comme non-A?tre. Ulysse surgissant, A�ternel mari, les prA�tendants se dissipent. Exeunt les simulacres.
Platon aurait opposA�, dit-on, essence et apparence, monde d'en haut et monde d'ici-bas, soleil de la vA�ritA� et ombres de la caverne (et A� nous de ramener les essences sur la terre, de glorifier notre monde et de placer dans l'homme le soleil de la vA�ritA�…). Mais Deleuze, lui, repA?re la singularitA� de Platon dans ce tri menu, dans cette fine opA�ration, antA�rieure A� la dA�couverte de l'essence puisque justement elle l'appelle, et qui entreprend de sA�parer, du peuple de l'apparence, les mauvais simulacres. Pour renverser le platonisme, inutile donc de restituer les droits de l'apparence, de lui rendre soliditA� et sens, de la rapprocher des formes essentielles en lui donnant pour vertA?bre le concept; n'encourageons pas la timide A� se tenir droite. N'essayons pas non plus de retrouver le grand geste solennel qui a A�tabli une fois pour toutes l'IdA�e inaccessible. Ouvrons plutA?t la porte A� tous ces rusA�s qui simulent et clabaudent A� la porte. Et ce qui va entrer alors, submergeant l'apparence, rompant ses fianA�ailles avec l'essence, c'est l'A�vA�nement; chassant la lourdeur de la matiA?re, l'incorporel; rompant le cercle qui imite l'A�ternitA�, l'insistance intemporelle; se purifiant de tous les mA�langes avec la puretA�, la singularitA� impA�nA�trable; secourant la faussetA� du faux-semblant, la semblance mA?me du simulacre. Le sophiste bondit, mettant Socrate au dA�fi de dA�montrer qu'il est un prA�tendant usurpateur.
1. DiffA�rence et RA�pA�tition, pp. 82-85 et pp. 165-168; Logique du sens, pp. 292-300.

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Renverser, avec Deleuze, le platonisme, c'est se dA�placer insidieusement en lui, descendre d'un cran, aller jusqu'A� ce petit geste -discret, mais moral- qui exclut le simulacre; c'est aussi se dA�caler lA�gA?rement par rapport A� lui, ouvrir la porte, A� droite ou A� gauche, pour le bavardage d'A� cA?tA�; c'est instaurer une autre sA�rie dA�crochA�e et divergente; c'est constituer, par ce petit saut latA�ral, un paraplatonisme dA�couronnA�. Convertir le platonisme (travail du sA�rieux), c'est l'incliner A� plus de pitiA� pour le rA�el, pour le monde et pour le temps. Subvertir le platonisme, c'est le prendre de haut (distance verticale de l'ironie) et le ressaisir dans son origine. Pervertir le platonisme, c'est le filer jusqu'en son extrA?me dA�tail, c'est descendre (selon la gravitation propre A� l'humour) jusqu'A� ce cheveu, cette crasse sous l'ongle qui ne mA�ritent point l'honneur d'une idA�e; c'est dA�couvrir par lA� le dA�centrement qu'il a opA�rA� pour se recentrer autour du ModA?le, de l'Identique et du MA?me; c'est se dA�centrer par rapport A� lui pour jouer (comme dans toute perversion) des surfaces d'A� cA?tA�. L'ironie s'A�lA?ve et subvertit; l'humour se laisse tomber et pervertit 1. Pervertir Platon, c'est se dA�caler vers la mA�chancetA� des sophistes, les gestes mal A�levA�s des cyniques, les arguments des stoA?ciens, les chimA?res voltigeantes d'A�picure. Lisons DiogA?ne LaA�rce.
*
Faisons attention chez les A�picuriens A� tous ces effets de surface oA? se joue leur plaisir 2 : A�missions qui viennent de la profondeur des corps, et qui s'A�lA?vent comme des lambeaux de brume -fantA?mes de l'intA�rieur vite rA�absorbA�s dans une autre profondeur par l'odorat, la bouche, l'appA�tit; pellicules absolument minces qui se dA�tachent de la surface des objets et viennent imposer au fond de nos yeux couleurs et profils (A�pidermes flottants, idoles du regard); fantasmes de la peur et du dA�sir (dieux de nuages dans le ciel, beau visage adorA�, A�misA�rable espoir emportA� par le vent A�). C'est tout ce foisonnement de l'impalpable qu'il faut penser aujourd'hui: A�noncer une philosophie du fantasme qui ne soit pas, par l'intermA�diaire de la perception ou de l'image, A� l'ordre d'un donnA� originaire, mais qui le laisse valoir entre les surfaces auxquelles il se rapporte, dans le retournement qui fait passer tout l'intA�rieur au-dehors et tout l'extA�rieur au-dedans, dans l'oscillation temporelle qui le fait toujours
1 Sur l'ironie qui s'A�lA?ve et la plongA?e de l'humour, cf. DiffA�rence et RA�pA�tition,
p. 12, et Logique du sens, pp. 159-166
2. Logique du sens, pp 307-321.

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se prA�cA�der et se suivre, bref, dans ce que Deleuze ne permettrait peut-A?tre pas qu'on appelle sa A�matA�rialitA� incorporelleA�.
Inutile en tout cas d'aller chercher derriA?re le fantasme une vA�ritA� plus vraie que lui et dont il serait comme le signe brouillA� (inutile donc de le A�symptomatologiser A�); inutile aussi de le nouer selon des figures stables et de constituer des noyaux solides de convergence auxquels on pourrait apporter, comme A� des objets identiques A� eux-mA?mes, tous ces angles, A�clats, pellicules, vapeurs (pas de A�phA�nomA�nologisation A�). Il faut les laisser jouer A� la limite des corps: contre eux, parce qu'ils y collent et s'y projettent, mais aussi parce qu'ils les touchent, les coupent, les sectionnent, les rA�gionalisent, y multiplient les surfaces; hors d'eux A�galement puisqu'ils jouent entre eux, selon des lois de voisinage, de torsion, de distance variable qu'ils ne connaissent point. Les fantasmes ne prolongent pas les organismes dans l'imaginaire; ils topologisent la matA�rialitA� du corps. Il faut donc la libA�rer du dilemme vrai-faux, A?tre-non-A?tre (qui n'est que la diffA�rence simulacre-copie rA�percutA�e une fois pour toutes), et les laisser mener leurs danses, jouer les mimes, comme des A�extra-A?tresA�.
Logique du sens peut se lire comme le livre le plus A�loignA� qui se puisse concevoir de la PhA�nomA�nologie de la perception: ici, le corps-organisme A�tait liA� au monde par un rA�seau de significations originaires que la perception des choses mA?mes faisait lever. Chez Deleuze, le fantasme forme l'incorporelle et impA�nA�trable surface du corps; et c'est A� partir de tout ce travail A� la fois topologique et cruel que quelque chose se constitue qui se prA�tend organisme centrA�, distribuant autour de lui l'A�loignement progressif des choses. Mais Logique du sens doit surtout A?tre lu comme le plus hardi, le plus insolent des traitA�s de mA�taphysique -A� cette condition simple que, au lieu de dA�noncer une fois encore la mA�taphysique comme oubli de l'A?tre, on la charge cette fois de parler de l'extra-A?tre. Physique: discours de la structure idA�ale des corps, des mA�langes, des rA�actions, des mA�canismes de l'intA�rieur et de l'extA�rieur; mA�taphysique: discours de la matA�rialitA� des incorporels -des fantasmes, des idoles et des simulacres.
L'illusion est bien le malheur de la mA�taphysique: non point parce qu'elle serait elle-mA?me vouA�e A� l'illusion, mais parce que, trop longtemps, elle a A�tA� hantA�e par elle, et que la peur du simulacre l'a mise A� la piste de l'illusoire. Ce n'est pas la mA�taphysique qui est une illusion, comme une espA?ce dans un genre; c'est l'illusion qui est une mA�taphysique, le produit d'une certaine mA�taphysique qui a marquA� sa cA�sure entre le simulacre, d'une part,

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l'original et la bonne copie, de l'autre. Il y a eu une critique dont le rA?le A�tait de dA�signer l'illusion mA�taphysique et d'en fonder la nA�cessitA�; la mA�taphysique de Deleuze, elle, entreprend la critique nA�cessaire A� dA�sillusionner les fantasmes. DA?s lors, la voie est libre pour que se poursuive, dans son zigzag singulier, la sA�rie A�picurienne et matA�rialiste. Elle n'emporte pas, malgrA� elle, une mA�taphysique honteuse; elle conduit joyeusement A� une mA�taphysique; une mA�taphysique affranchie de la profondeur originaire comme de l'A�tant suprA?me, mais capable de penser le fantasme hors de tout modA?le et dans le jeu des surfaces; une mA�taphysique oA? il n'est plus question de l'Un-Bon, mais de l'absence de Dieu, et des jeux A�pidermiques de la perversitA�. Dieu mort et la sodomie, comme foyers de la nouvelle ellipse mA�taphysique. Si la thA�ologie naturelle emportait avec elle l'illusion mA�taphysique et si celle-ci A�tait toujours plus ou moins apparentA�e A� la thA�ologie naturelle, la mA�taphysique du fantasme tourne autour de l'athA�isme et de la transgression. Sade et Bataille, et, un peu plus loin, la paume renversA�e, dans un geste de dA�fense qui s'offre, Roberte.Ajoutons que cette sA�rie du simulacre affranchi s'effectue ou se mime sur deux scA?nes privilA�giA�es: la psychanalyse, qui, ayant affaire A� des fantasmes, devra bien A?tre entendue un jour comme pratique mA�taphysique; et le thA�A?tre, le thA�A?tre multipliA�, polyscA�nique, simultanA�, morcelA� en scA?nes qui s'ignorent et se font signe, et oA? sans rien reprA�senter (copier, imiter) des masques dansent, des corps crient, des mains et des doigts gesticulent. Et, en chacune de ces deux nouvelles sA�ries divergentes (naA?vetA� en un sens remarquable de ceux qui ont cru les A�re-concilier A�, les rabattre l'une sur l'autre, et fabriquer le dA�risoire A�psychodrame A�), Freud et Artaud s'ignorent et entrent en rA�sonance. La philosophie de la reprA�sentation, de l'original, de la premiA?re fois, de la ressemblance, de l'imitation, de la fidA�litA� se dissipe. La flA?che du simulacre A�picurien, filant droit jusqu'A� nous, fait naA�tre, fait renaA�tre, une A�fantasmaphysique A�.
*
De l'autre cA?tA� du platonisme, les stoA?ciens. Voyant Deleuze mettre en scA?ne tour A� tour A�picure et ZA�non, ou LucrA?ce et Chrysippe, je ne peux m'empA?cher de penser que sa dA�marche est rigoureusement freudienne. Il ne se dirige pas, tambour battant, vers le grand
RefoulA� de la philosophie occidentale; il souligne, comme en passant, les nA�gligences. Il signale les interruptions, les lacunes, les petites choses pas tellement importantes qui sont les laissA�s-pour-

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compte du discours philosophique. Il relA?ve avec soin les omissions A� peine perceptibles, sachant bien que se joue lA� l'oubli dA�mesurA�. Tant de pA�dagogie nous avait habituA�s A� tenir pour inserviables et un peu puA�rils les simulacres A�picuriens. Quant A� cette fameuse bataille du stoA?cisme, la mA?me qui a eu lieu la veille et aura lieu demain, ce fut jeu indA�fini pour les A�coles. Je trouve bien que Deleuze ait repris tous ces fils tA�nus, qu'il y ait jouA� A� son tour de tout ce rA�seau de discours, d'argumentations, de rA�pliques, de paradoxes qui pendant des siA?cles ont circulA� A� travers la MA�diterranA�e. PlutA?t que de maudire la confusion hellA�nistique, ou de dA�daigner la platitude romaine, A�coutons sur la grande surface de l'empire tout ce qui se dit; guettons ce qui arrive: en mille points dispersA�s, de toutes parts fulgurent les batailles, les gA�nA�raux assassinA�s, les trirA?mes qui brA�lent, les reines au venin, la victoire qui chaque jour fait rage le lendemain, l'Actium indA�finiment exemplaire, A�ternel A�vA�nement.
Penser l'A�vA�nement pur, c'est lui donner d'abord sa mA�taphysique 1. Encore faut-il s'entendre sur ce qu'elle doit A?tre: non point mA�taphysique d'une substance qui pourrait fonder tous ses accidents; non point mA�taphysique d'une cohA�rence qui les situerait dans un nexus enchevA?trA� de causes et d'effets. L'A�vA�nement -la blessure, la victoire-dA�faite, la mort -est toujours effet, bel et bien produit par des corps qui s'entrechoquent, se mA?lent ou se sA�parent; mais cet effet, lui, n'est jamais de l'ordre des corps: impalpable, inaccessible bataille qui tourne et se rA�pA?te mille fois autour de Fabrice, au-dessus du prince AndrA� blessA�. Les armes qui dA�chirent les corps forment sans cesse le combat incorporel. La physique concerne les causes; mais les A�vA�nements, qui en sont les effets, ne lui appartiennent plus. Imaginons une causalitA� coudA�e; les corps, en se heurtant, en se mA?lant, en souffrant, causent A� leur surface des A�vA�nements qui sont sans A�paisseur, sans mA�lange, sans passion, et ne peuvent donc plus A?tre cause: ils forment entre eux une autre trame oA? les liaisons relA?vent d'une quasi-physique des incorporels, de la mA�taphysique.
A l'A�vA�nement, il faut aussi une logique plus complexe 2. L'A�vA�nement n'est pas un A�tat de choses qui pourrait servir de rA�fA�rent A� une proposition (le fait d'A?tre mort est un A�tat de choses par rapport A� quoi une assertion peut A?tre vraie ou fausse; mourir est un pur A�vA�nement qui ne vA�rifie jamais rien). A� la logique ternaire, traditionnellement centrA�e sur le rA�fA�rent, il faut substituer un jeu A�

1. Cf. Logique du sens, pp. 13-21.
2. Cf. Logique du sens, pp. 22-35.

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quatre termes. A�Marc Antoine est mortA� dA�signe un A�tat de choses; exprime une opinion ou une croyance que j'ai; signifie une affirmation; et, en outre, a un sens: le A�mourir A�. Sens impalpable dont une face est tournA�e vers les choses puisque A�mourirA� arrive, comme A�vA�nement, A� Antoine, et l'autre vers la proposition puisque mourir, c'est ce qui se dit d'Antoine dans un A�noncA�. Mourir: dimension de la proposition, effet incorporel que produit l'A�pA�e, sens et A�vA�nement, point sans A�paisseur ni corps qui est ce dont on parle et qui court A� la surface des choses. PlutA?t que de resserrer le sens dans un noyau noA�matique qui forme comme le coeur de l'objet connaissable, laissons-le flotter A� la limite des choses et des mots comme ce qui se dit de la chose (non ce qui lui est attribuA�, non la chose elle-mA?me) et comme ce qui arrive (non le processus, non l'A�tat). D'une faA�on exemplaire, la mort est l'A�vA�nement de tous les A�vA�nements, le sens A� l'A�tat pur: elle a son lieu dans le moutonnement anonyme du discours; elle est ce dont on parle, toujours dA�jA� arrivA�e et indA�finiment future, et pourtant elle arrive A� l'extrA?me point de la singularitA�. Le sens-A�vA�nement est neutre comme la mort: A�Non pas le terme, mais l'interminable, non pas la mort propre, mais la mort quelconque, non pas la mort vraie, mais, comme dit Kafka, le ricanement de son erreur capitale 1. A�
A cet A�vA�nement-sens, il faut enfin une grammaire autrement centrA�e 2; car il ne se localise pas dans la proposition sous la forme de l'attribut (A?tre mort, A?tre vivant, A?tre rouge), mais il est A�pinglA� par le verbe (mourir, vivre, rougeoyer). Or le verbe ainsi conA�u a deux formes remarquables autour desquelles les autres se distribuent : le prA�sent qui dit l'A�vA�nement, et l'infinitif qui introduit le sens dans le langage et le fait circuler comme ce neutre qui, dans le discours, est ce dont on parle. Il ne faut pas chercher la grammaire de l'A�vA�nement du cA?tA� des flexions temporelles; ni la grammaire du sens dans une analyse fictive du type: A�vivre = A?tre vivantA�; la grammaire du sens-A�vA�nement tourne autour de deux pA?les dissymA�triques et boitillants : mode infinitif -temps prA�sent. Le sens A�vA�nement est toujours A� la fois la pointe dA�placA�e du prA�sent et l'A�ternelle rA�pA�tition de l'infinitif. Mourir ne se localise jamais dans l'A�paisseur d'aucun moment, mais de sa pointe mobile partage infiniment le plus bref instant; mourir est plus petit encore que le moment de le penser; et, de part et d'autre de cette fente sans A�paisseur, mourir indA�finiment se rA�pA?te. A�ternel prA�sent? A� condition de
1. Blanchot (M.), L'Espace littA�raire, citA� in DiffA�rence et RA�pA�tition, p. 149. Cf aussi Logique du sens, pp. 175-179.
2. Cf. Logique du sens, pp. 212-216.

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penser le prA�sent sans plA�nitude et l'A�ternel sans unitA�: A�ternitA� (multiple) du prA�sent (dA�placA�).
RA�sumons: A� la limite des corps profonds, l'A�vA�nement est un incorporel (surface mA�taphysique); A� la surface des choses et des mots, l'incorporel A�vA�nement est le sens de la proposition (dimension logique); dans le fil du discours, l'incorporel sens-A�vA�nement est A�pinglA� par le verbe (point infinitif du prA�sent).
Il y a eu, plus ou moins rA�cemment, je crois, trois grandes tentatives pour penser l'A�vA�nement -le nA�opositivisme, la phA�nomA�nologie, la philosophie de l'histoire. Mais le nA�opositivisme a manquA� le niveau propre A� l'A�vA�nement; l'ayant logiquement confondu avec l'A�tat de choses, il A�tait obligA� de l'enfoncer dans l'A�paisseur des corps, d'en faire un processus matA�riel et de se lier, de maniA?re plus ou moins explicite, A� un physicalisme (A�schizoA?dement A�, il rabattait la surface dans la profondeur); et dans l'ordre de la grammaire, il dA�plaA�ait l'A�vA�nement du cA?tA� de l'attribut. La phA�nomA�nologie, elle, a dA�placA� l'A�vA�nement par rapport au sens: ou bien elle mettait en avant et A� part l'A�vA�nement brut -rocher de la facticitA�, inertie muette de ce qui arrive -, puis elle le livrait A� l'agile travail du sens qui creuse et A�labore; ou bien elle supposait une signification prA�alable qui tout autour de moi aurait dA�jA� disposA� le monde, traA�ant des voies et des lieux privilA�giA�s, indiquant par avance oA? l'A�vA�nement pourrait se produire, et quel visage il prendrait. Ou bien le chat qui, avec bon sens, prA�cA?de le sourire; ou bien le sens commun du sourire, qui anticipe sur le chat. Ou bien Sartre, ou bien Merleau-Ponty. Le sens, pour eux, n'A�tait jamais A� l'heure de l'A�vA�nement. De lA�, en tout cas, une logique de la signification, une grammaire de la premiA?re personne, une mA�taphysique de la conscience. Quant A� la philosophie de l'histoire, elle renferme l'A�vA�nement dans le cycle du temps; son erreur est grammaticale; elle fait du prA�sent une figure encadrA�e par le futur et le passA�; le prA�sent, c'est l'autrefois futur qui se dessinait dA�jA� dans sa forme mA?me; c'est le passA� A� venir qui conserve l'identitA� de son contenu. Il lui faut donc, d'une part, une logique de l'essence (qui la fonde en mA�moire) et du concept (qui l'A�tablisse comme savoir du futur), et, d'autre part, une mA�taphysique du cosmos cohA�rent et couronnA�, du monde en hiA�rarchie.
Trois philosophies, donc, qui manquent l'A�vA�nement. La premiA?re, sous prA�texte qu'on ne peut, de ce qui est A�horsA� du monde, rien dire, refuse la pure surface de l'A�vA�nement, et veut l'enclore de force -comme un rA�fA�rent -dans la plA�nitude sphA�rique du monde. La deuxiA?me, sous prA�texte qu'il n'y a de

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signification que pour la conscience, place l'A�vA�nement en dehors et avant, ou dedans et aprA?s, le situant toujours par rapport au cercle du moi. La troisiA?me, sous prA�texte qu'il n'y a d'A�vA�nement que dans le temps, le dessine dans son identitA� et le soumet A� un ordre bien centrA�. Le monde, le moi et Dieu, sphA?re, cercle, centre: triple condition pour ne pas pouvoir penser l'A�vA�nement. Une mA�taphysique de l'A�vA�nement incorporel (irrA�ductible, donc, A� une physique du monde), une logique du sens neutre (plutA?t qu'une phA�nomA�nologie des significations et du sujet), une pensA�e du prA�sent infinitif (et non la relA?ve du futur conceptuel dans l'essence du passA�), voilA� ce que Deleuze, me semble-t-il, nous propose pour lever la triple sujA�tion oA? l'A�vA�nement, de nos jours encore, est tenu.
*
Il faut maintenant faire entrer en rA�sonance la sA�rie de l'A�vA�nement et celle du fantasme. De l'incorporel et de l'impalpable. De la bataille, de la mort qui subsistent et insistent, et de l'idole dA�sirable qui voltige: par-delA� le choc des armes, non point au fond du coeur des hommes, mais au-dessus de leur tA?te, le sort et le dA�sir. Ce n'est point qu'ils convergent en un point qui leur serait commun, dans quelque A�vA�nement fantasmatique, ou dans l'origine premiA?re d'un simulacre. L'A�vA�nement, c'est ce qui manque toujours A� la sA�rie du fantasme -manque oA? s'indique sa rA�pA�tition sans original, hors de toute imitation et libre des contraintes de la similitude. DA�guisement donc de la rA�pA�tition, masques toujours singuliers qui ne recouvrent rien, simulacres sans dissimulation, oripeaux disparates sur nulle nuditA�, pure diffA�rence.
Quant au fantasme, il est A�en trop,. dans la singularitA� de l'A�vA�nement; mais ce A�tropA� ne dA�signe pas un supplA�ment imaginaire qui viendrait s'accrocher A� la rA�alitA� nue du fait; il ne constitue pas non plus une sorte de gA�nA�ralitA� embryonnaire d'oA? naA�tra peu A� peu toute l'organisation du concept. La mort ou la bataille comme fantasme, ce n'est pas la vieille image de la mort surplombant le stupide accident, ni le futur concept de bataille administrant dA�jA� en sous-main tout ce tumulte dA�sordonnA�; c'est la bataille fulgurant d'un coup A� l'autre, la mort rA�pA�tant indA�finiment ce coup qu'elle porte et qui arrive une fois pour toutes. Le fantasme comme jeu de l'A�vA�nement (manquant) et de sa rA�pA�tition ne doit pas recevoir l'individualitA� comme forme (forme infA�rieure au concept et donc informelle), ni la rA�alitA� comme mesure (une rA�alitA� qui imiterait une image); il se dit comme l'universelle singularitA�: mourir, se battre, vaincre, A?tre vaincu.

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Logique du sens nous dit comment penser l'A�vA�nement et le fantasme, leur double affirmation disjointe, leur disjonction affirmA�e. DA�terminer l'A�vA�nement A� partir du concept, en A?tant toute pertinence A� la rA�pA�tition, c'est peut-A?tre ce qu'on pourrait appeler connaA�tre; mesurer le fantasme A� la rA�alitA�, en allant quA�rir son origine, c'est juger. La philosophie a voulu faire ceci et cela, se rA?vant comme science, se produisant comme critique. Penser, en revanche, ce serait effectuer le fantasme dans le mime qui pour une fois le produit; ce serait rendre indA�fini l'A�vA�nement pour qu'il se rA�pA?te comme le singulier universel. Penser absolument serait donc ainsi penser l'A�vA�nement et le fantasme. Encore n'est-ce pas assez dire: car si la pensA�e a pour rA?le de produire thA�A?tralement le fantasme, et de rA�pA�ter en sa pointe extrA?me et singuliA?re l'universel A�vA�nement, qui est-elle, cette pensA�e elle-mA?me, sinon l'A�vA�nement qui arrive au fantasme, et la fantasmatique rA�pA�tition de l'A�vA�nement absent? Fantasme et A�vA�nement affirmA�s en disjonction sont le pensA� et la pensA�e; ils situent, A� la surface des corps, l'extra -A?tre que seule la pensA�e peut penser; et ils dessinent l'A�vA�nement topologique oA? se forme la pensA�e elle-mA?me. La pensA�e a A� penser ce qui la forme, et se forme de ce qu'elle pense. La dualitA� critique-connaissance devient parfaitement inutile: la pensA�e dit ce qu'elle est.
Cette formule pourtant est dangereuse. Elle connote l'adA�quation et laisse imaginer une fois de plus l'objet identique au sujet. Il n'en est rien. Que le pensA� forme la pensA�e implique au contraire une double dissociation: celle d'un sujet central et fondateur, auquel il arriverait, une fois pour toutes, des A�vA�nements, tandis qu'il dA�ploierait tout autour de lui des significations; et celle d'un objet qui serait le foyer et le lieu de convergence des formes qu'on reconnaA�t et des attributs qu'on affirme. Il faut concevoir la ligne indA�finie et droite qui, loin de porter les A�vA�nements comme un fil ses noeuds, coupe tout instant et le recoupe tant de fois que tout A�vA�nement surgit A� la fois incorporel et indA�finiment multiple: il faut concevoir, non le sujet synthA�tisant-synthA�tisA�, mais cette insurmontable fA?lure; en outre, il faut concevoir la sA�rie, sans A�pinglage originaire des simulacres, des idoles, des fantasmes qui dans la dualitA� temporelle oA? ils se constituent sont toujours de part et d'autre de la fA?lure, d'oA? ils se font signe et se mettent A� exister comme signes. FA?lure du Je et sA�rie des points signifiants ne forment pas cette unitA� qui permettrait A� la pensA�e d'A?tre A� la fois sujet et objet; mais ils sont eux-mA?mes l'A�vA�nement de la pensA�e et l'incorporel du pensA�, le pensA� comme problA?me (multiplicitA� de points dispersA�s) et la pensA�e comme mime (rA�pA�tition sans modA?le).

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C'est pourquoi Logique du sens pourrait porter ces sous-unitA�s: qu'est-ce que penser? Question que Deleuze A�crit toujours deux fois tout au long de son livre: dans le texte d'une logique stoA?cienne de l'incorporel et dans le texte de l'analyse freudienne du fantasme. Qu'est-ce que penser? A�coutons les stoA?ciens qui nous disent comment il peut y avoir pensA�e du pensA�; lisons Freud qui nous dit comment la pensA�e peut penser, Peut-A?tre atteignons-nous ici pour la premiA?re fois une thA�orie de la pensA�e qui est entiA?rement affranchie et du sujet et de l'objet. PensA�e-A�vA�nement aussi singuliA?re qu'un coup de dA�s; pensA�e-fantasme qui ne cherche pas le vrai, mais rA�pA?te la pensA�e.
En tout cas, on comprend pourquoi revient sans cesse, de la premiA?re A� la derniA?re page de Logique du sens, la bouche. Bouche dont ZA�non savait bien qu'il y passait les charretA�es de la nourriture non moins que les chariots du sens (A�Si tu dis chariot, un chariot te passe par la bouche. A�). Bouche, orifice, canal oA? l'enfant entonne les simulacres, les membres morcelA�s, les corps sans organe; bouche oA? s'articulent les profondeurs et les surfaces. Bouche aussi d'oA? tombe la voix de l'autre, faisant voltiger au-dessus de l'enfant les hautes idoles et formant le surmoi. Bouche oA? les cris se dA�coupent en phonA?mes, en morphA?mes, en sA�mantA?mes: bouche oA? la pro fondeur d'un corps oral se sA�pare du sens incorporel. En cette bouche ouverte, en cette voix alimentaire, la genA?se du langage, la formation du sens et l'A�clair de la pensA�e font passer leurs sA�ries divergentes 1. J'aimerais parler du phonocentrisme rigoureux de Deleuze, s'il ne s'agissait d'un perpA�tuel phono-dA�centrement. Que Deleuze reA�oive l'hommage du grammairien fantastique, du sombre prA�curseur qui a bien repA�rA� les points remarquables de ce dA�centrement:

-les dents, la bouche;
-les dents la bouchent;
-l'aidant la bouche;
-laides en la bouche;
-lait dans la bouche, etc.

Logique du sens nous donne A� penser ce que depuis tant de siA?cles la philosophie avait laissA� en souffrance: l'A�vA�nement (assimilA� dans le concept, auquel on essayait en vain par la suite de le soutirer sous les espA?ces du fait, vA�rifiant une proposition, du vA�cu, modalitA� du sujet, du concret, contenu empirique de l'histoire); et le fantasme
(rA�duit au nom du rA�el, et placA� A� l'extrA?me fin, vers le pA?le pathologique
1. Sur ce thA?me, lire particuliA?rement Logique du sens, pp. 217-267. Ce que j'en dis est A� peine une allusion A� ces analyses splendides.

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d'une sA�quence normative: perception-image-souvenir-illusion). AprA?s tout, en ce XXe siA?cle, qu'y a-t-il de plus important A� penser que l'A�vA�nement et le fantasme?
GrA?ces soient rendues A� Deleuze. Il n'a pas repris le slogan qui nous lasse: Freud avec Marx, Marx avec Freud, et tous deux, s'il vous plaA�t, avec nous. Il a analysA� distinctement ce qui A�tait nA�cessaire pour penser le fantasme et l'A�vA�nement. Il n'a pas cherchA� A� les rA�concilier (A� A�largir l'extrA?me pointe de l'A�vA�nement de toute l'A�paisseur imaginaire d'un fantasme; ou A� lester la flottaison du fantasme d'un grain d'histoire rA�elle). Il a dA�couvert la philosophie qui permet de les affirmer l'un et l'autre disjonctivement. Cette philosophie, avant mA?me Logique du sens, Deleuze l'avait formulA�e, avec une audace qui n'A�tait protA�gA�e de nulle part, dans DiffA�rence et RA�pA�tition. C'est vers ce livre qu'il faut maintenant remonter.
*
PlutA?t que de dA�noncer le grand oubli qui aurait inaugurA� l'Occident, Deleuze, avec une patience de gA�nA�alogiste nietzschA�en, pointe toute une foule de petites impuretA�s, de mesquines compromissions 1. Il traque les minuscules, les rA�pA�titives lA?chetA�s, tous ces linA�aments de sottise, de vanitA�, de complaisance qui ne cessent de nourrir, au jour le jour, le champignon philosophique. A�Ridicules radicellesA�, dirait Leiris. Nous sommes tous de bon sens; chacun peut se tromper, mais nul n'est bA?te (nul d'entre nous, bien sA�r); sans bonne volontA�, point de pensA�e; tout vrai problA?me doit avoir une solution, car nous sommes A� l'A�cole d'un maA�tre qui n'interroge qu'A� partir des rA�ponses toutes A�crites de son cahier; le monde, c'est notre classe. Infimes croyances… Mais quoi? la tyrannie d'une volontA� bonne, l'obligation de penser A�en communA� avec les autres, la domination du modA?le pA�dagogique, et surtout l'exclusion de la bA?tise, c'est lA� toute une vilaine morale de la pensA�e, dont il serait facile sans doute de dA�chiffrer le jeu dans notre sociA�tA�. Il faut nous en affranchir. Or, A� pervertir cette morale, c'est toute la philosophie qu'on dA�pla

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ce.
Soit la diffA�rence. On l'analyse d'ordinaire comme la diffA�rence de quelque chose ou en quelque chose; derriA?re elle, au-delA� d'elle, mais pour la supporter, lui donner un lieu, la dA�limiter, et donc la maA�triser, on pose, avec le concept, l'unitA� d'un genre qu'elle est
1. Tout ce paragraphe parcourt, dans un ordre diffA�rent du texte lui-mA?me, quelques-uns des thA?mes qui se croisent dans DiffA�rence et RA�pA�tition. J'ai conscience d'avoir sans doute dA�placA� des accents, nA�gligA� surtout d'inA�puisables richesses. j'ai reconstruit l'un des modA?les possibles. C'est pourquoi je n'indiquerai pas de rA�fA�rences prA�cises.
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censA�e fractionner en espA?ces (domination organique du concept aristotA�licien); la diffA�rence devient alors ce qui doit A?tre spA�cifiA� A� l'intA�rieur du concept, sans dA�border au-delA� de lui. Et pourtant, en dessus des espA?ces, il y a tout le fourmillement des individus: cette diversitA� sans mesure qui A�chappe A� toute spA�cification, et tombe en dehors du concept, qu'est-elle d'autre que le rebondissement de la rA�pA�tition? Au-dessous des espA?ces ovines, il n'y a plus qu'A� compter les moutons, VoilA� donc la premiA?re figure de l'assujettissement: la diffA�rence comme spA�cification (dans le concept), la rA�pA�tition comme indiffA�rence des individus (hors du concept), Mais assujettissement A� quoi? Au sens commun qui, se dA�tournant du devenir fou et de l'anarchique diffA�rence, sait, partout et de la mA?me faA�on chez tous, reconnaA�tre ce qui est identique; le sens commun dA�coupe la gA�nA�ralitA� dans l'objet, au moment mA?me oA?, par un pacte de bonne volontA�, il A�tablit l'universalitA� du sujet connaissant. Mais si, justement, on laissait jouer la volontA� mauvaise? Si la pensA�e s'affranchissait du sens commun et ne voulait plus penser qu'A� l'extrA?me pointe de sa singularitA�? Si, plutA?t que d'admettre avec complaisance sa citoyennetA� dans la doxa, elle pratiquait mA�chamment le biais du paradoxe? Si, plutA?t que de rechercher le commun sous la diffA�rence, elle pensait diffA�rentiellement la diffA�rence? Celle-ci alors ne serait plus un caractA?re relativement gA�nA�ral travaillant la gA�nA�ralitA� du concept, elle serait -pensA�e diffA�rente et pensA�e de la diffA�rence -un pur A�vA�nement; quant A� la rA�pA�tition, elle ne serait plus morne moutonnement de l'identique, mais diffA�rence dA�placA�e. A�chappA�e A� la bonne volontA� et A� l'administration d'un sens commun qui partage et caractA�rise, la pensA�e ne bA?tit plus le concept, elle produit un sens-A�vA�nement en rA�pA�tant un fantasme. La volontA� moralement bonne de penser dans le sens commun avait au fond pour rA?le de protA�ger la pensA�e de sa A�gA�nitalitA�A� singuliA?re.
Mais revenons au fonctionnement du concept. Pour qu'il puisse maA�triser la diffA�rence, il faut que la perception, au coeur de ce qu'on appelle le divers, apprA�hende des ressemblances globales (qui seront dA�composA�es ensuite en diffA�rences et identitA�s partielles); il faut que chaque reprA�sentation nouvelle s'accompagne de reprA�sentations qui A�talent toutes les ressemblances; et, dans cet espace de la reprA�sentation (sensation-image-souvenir), on mettra le ressemblant A� l'A�preuve de l'A�galisation quantitative et A� l'examen des quantitA�s graduA�es; on constituera le grand tableau des diffA�rences mesurables. Et, au coin du tableau, lA� oA?, en abscisses, le plus petit A�cart des quantitA�s rejoint la plus petite variation qualitative, au point

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zA�ro, on a la ressemblance parfaite, l'exacte rA�pA�tition. La rA�pA�tition qui, dans le concept, n'A�tait que la vibration impertinente de l'identique, devient dans la reprA�sentation le principe d'ordonnancement du semblable. Mais qui reconnaA�t le semblable, l'exactement semblable, puis le moins semblable -le plus grand et le plus petit, le plus clair, le plus sombre? Le bon sens. Lui qui reconnaA�t, qui A�tablit les A�quivalences, qui apprA�cie les A�carts, qui mesure les distances, qui assimile et rA�partit, il est la chose du monde la mieux partageante. C'est le bon sens qui rA?gne sur la philosophie de la reprA�sentation. Pervertissons le bon sens, et faisons jouer la pensA�e hors du tableau ordonnA� des ressemblances; elle apparaA�t alors comme une verticalitA� d'intensitA�s; car l'intensitA�, bien avant d'A?tre graduA�e par la reprA�sentation, est en elle-mA?me une pure diffA�rence: diffA�rence qui se dA�place et se rA�pA?te, diffA�rence qui se contracte ou s'A�panouit, point singulier qui resserre ou desserre, en son A�vA�nement aigu, d'indA�finies rA�pA�titions. Il faut penser la pensA�e comme irrA�gularitA� intensive. Dissolution du moi.
Un instant encore, laissons valoir le tableau de la reprA�sentation. A� l'origine des axes, la ressemblance parfaite; puis s'A�chelonnant, les diffA�rences, comme autant de moindres ressemblances, d'identitA�s marquA�es; la diffA�rence s'A�tablit lorsque la reprA�sentation ne prA�sente plus tout A� fait ce qui avait A�tA� prA�sent, et que l'A�preuve de la reconnaissance est tenue en A�chec. Pour A?tre diffA�rent, il faut d'abord n'A?tre pas le mA?me, et c'est sur ce fond nA�gatif, au-dessus de cette part d'ombre qui dA�limite le mA?me, que sont ensuite articulA�s les prA�dicats opposA�s. Dans la philosophie de la reprA�sentation, le jeu des deux prA�dicats comme rouge/vert n'est que le niveau le plus A�levA� d'un bA?ti complexe: au plus profond rA?gne la contradiction entre rouge-non rouge (sur le mode A?tre-non-A?tre); au-dessus, la non-identitA� du rouge et du vert (A� partir de l'A�preuve nA�gative de la recognition); enfin, la position exclusive du rouge et du vert (dans le tableau oA? se spA�cifie le genre couleur). Ainsi, pour la troisiA?me fois, mais plus radicalement encore, la diffA�rence se trouve maA�trisA�e dans un systA?me qui est celui de l'oppositionnel, du nA�gatif et du contradictoire. Pour que la diffA�rence ait lieu, il a fallu que le mA?me soit partagA� par la contradiction; il a fallu que son identitA� infinie soit limitA�e par le non-A?tre; il a fallu que sa positivitA� sans dA�termination soit travaillA�e par le nA�gatif. A� la primautA� du mA?me, la diffA�rence n'est arrivA�e que par ces mA�diations. Quant au rA�pA�titif, il se produit justement lA� oA? la mA�diation A� peine esquissA�e retombe sur elle-mA?me; lorsqu'au lieu de dire non elle prononce deux fois le mA?me oui, et qu'au lieu de rA�partir les oppositions en un systA?me de

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finitions elle revient indA�finiment sur la mA?me position. La rA�pA�tition trahit la faiblesse du mA?me au moment oA? il n'est plus capable de se nier dans l'autre et de s'y retrouver. Elle qui avait A�tA� pure extA�rioritA�, pure figure d'origine, voici qu'elle devient faiblesse interne, dA�faut de la finitude, sorte de bA�gaiement du nA�gatif: la nA�vrose de la dialectique. Car c'est bien A� la dialectique que menait la philosophie de la reprA�sentation.
Et, pourtant, comment ne pas reconnaA�tre chez Hegel le philosophe des diffA�rences les plus grandes, face A� Leibniz, penseur des plus petites diffA�rences? A� vrai dire, la dialectique ne libA?re pas le diffA�rent; elle garantit au contraire qu'il sera toujours rattrapA�. La souverainetA� dialectique du mA?me consiste A� le laisser A?tre, mais sous la loi du nA�gatif, comme le moment du non-A?tre. On croit voir A�clater la subversion de l'Autre, mais en secret la contradiction travaille pour le salut de l'identique. Faut-il rappeler l'origine constamment institUtrice de la dialectique? Ce qui sans cesse la relance, faisant renaA�tre indA�finiment l'aporie de l'A?tre et du non-A?tre, c'est l'humble interrogation scolaire, le dialogue fictif de l'A�lA?ve: A�Ceci est rouge; cela n'est pas rouge. -En ce moment fait-il jour? Non, en ce moment, il fait nuit. A� Dans le crA�puscule de la nuit d'octobre, l'oiseau de Minerve ne vole pas bien haut: A�A�crivez, A�crivez, croasse-t-il, demain matin, il ne fera plus nuit. A�
Pour libA�rer la diffA�rence, il nous faut une pensA�e sans contradiction, sans dialectique, sans nA�gation: une pensA�e qui dise oui A� la divergence; une pensA�e affirmative dont l'instrument est la disjonction; une pensA�e du multiple -de la multiplicitA� dispersA�e et nomade que ne limite et ne regroupe aucune des contraintes du mA?me; une pensA�e qui n'obA�it pas au modA?le scolaire (que truque la rA�ponse toute faite), mais qui s'adresse A� d'insolubles problA?mes; c'est-A�-dire A� une multiplicitA� de points remarquables qui se dA�place A� mesure qu'on en distingue les conditions et qui insiste, subsiste dans un jeu de rA�pA�titions. Loin d'A?tre l'image encore incomplA?te et brouillA�e d'une IdA�e qui lA�-haut, de tout temps, dA�tiendrait la rA�ponse, le problA?me, c'est l'idA�e elle-mA?me, ou plutA?t l'IdA�e n'a d'autre mode que problA�matique: pluralitA� distincte dont l'obscuritA� toujours davantage insiste, et dans laquelle la question ne cesse de se mouvoir. Quelle est la rA�ponse A� la question? Le problA?me. Comment rA�soudre le problA?me? En dA�plaA�ant la question. Le problA?me A�chappe A� la logique du tiers exclu, puisqu'il est une multiplicitA� dispersA�e: il ne se rA�soudra pas par la clartA� de distinction de l'idA�e cartA�sienne, puisqu'il est une idA�e distincte-obscure; il
dA�sobA�it au sA�rieux du nA�gatif hA�gA�lien, puisqu'il est une affirmation

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multiple; il n'est pas soumis A� la contradiction A?tre-non-A?tre, il est A?tre. Il faut penser problA�matiquement plutA?t que d'interroger et de rA�pondre dialectiquement.
Les conditions pour penser diffA�rence et rA�pA�tition prennent, on le voit, de plus en plus d'ampleur. Il avait fallu abandonner, avec Aristote, l'identitA� du concept; renoncer A� la ressemblance dans la perception, en se libA�rant, du coup, de toute philosophie de la reprA�sentation; et voici que maintenant il faut se dA�prendre de Hegel, de l'opposition des prA�dicats, de la contradiction, de la nA�gation, de toute la dialectique. Mais dA�jA� la quatriA?me condition se dessine, plus redoutable encore. L'assujettissement le plus tenace de la diffA�rence, c'est celui sans doute des catA�gories: car elles permettent, en montrant de quelles maniA?res diffA�rentes l'A?tre peut se dire, en spA�cifiant A� l'avance les formes d'attribution de l'A?tre, en imposant en quelque sorte son schA�ma de distribution aux A�tants, de prA�server, au sommet le plus haut, son repos sans diffA�rence. Les catA�gories rA�gentent le jeu des affirmations et des nA�gations, fondent en droit les ressemblances de la reprA�sentation, garantissent l'objectivitA� du concept et de son travail; elles rA�priment l'anarchique diffA�rence, la rA�partissent en rA�gions, dA�limitent ses droits et lui prescrivent la tA?che de spA�cification qu'elles ont A� accomplir parmi les A?tres. Les catA�gories, on peut les lire d'un cA?tA� comme les formes a priori de la connaissance; mais de l'autre, elles apparaissent comme la morale archaA?que, comme le vieux dA�calogue que l'identique imposa A� la diffA�rence, Pour affranchir celle-ci, il faut inventer une pensA�e a-catA�gorique. Inventer pourtant n'est pas le mot, puisqu'il y a eu dA�jA�, deux fois au moins dans l'histoire de la philosophie, formulation radicale de l'univocitA� de l'A?tre: Duns Scot et Spinoza. Mais Duns Scot pensait que l'A?tre A�tait neutre, et Spinoza, substance; pour l'un comme pour l'autre, l'A�viction des catA�gories, l'affirmation que l'A?tre se dit de la mA?me faA�on de toutes choses n'avait pas d'autre but sans doute que de maintenir, en chaque instance, l'unitA� de l'A?tre. Imaginons au contraire une ontologie oA? l'A?tre se dirait, de la mA?me faA�on, de toutes les diffA�rences, mais ne se dirait que des diffA�rences; alors les choses ne seraient pas toutes recouvertes, comme chez Duns Scot, par la grande abstraction monocolore de l'A?tre, et les modes spinozistes ne tourneraient pas autour de l'unitA� substantielle; les diffA�rences tourneraient d' elles-mA?mes, l'A?tre se disant, de la mA?me maniA?re, de toutes, l'A?tre n'A�tant point l'unitA� qui les guide et les distribue, mais leur rA�pA�tition comme diffA�rences. Chez Deleuze, l'univocitA� non catA�gorielle de l'A?tre ne rattache pas directement le multiple A� l'unitA� elle-mA?me

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(neutralitA� universelle de l'A?tre ou force expressive de la substance); elle fait jouer l'A?tre comme ce qui se dit rA�pA�titivement de la diffA�rence; l'A?tre, c'est le revenir de la diffA�rence, sans qu'il y ait de diffA�rence dans la maniA?re de dire l'A?tre. Celui-ci ne se distribue point en rA�gions: le rA�el ne se subordonne pas au possible; le contingent ne s'oppose pas au nA�cessaire. De toute faA�on, que la bataille d'Actium et la mort d'Antoine aient A�tA� nA�cessaires ou non, de ces purs A�vA�nements -se battre, mourir -l'A?tre se dit de la mA?me faA�on; tout comme il se dit de cette castration fantasmatique qui a eu lieu et n'a pas eu lieu. La suppression des catA�gories, l'affirmation de l'univocitA� de l'A?tre, la rA�volution rA�pA�titive de l'A?tre autour de la diffA�rence, voilA� qu'elle A�tait finalement la condition pour penser le fantasme et l'A�vA�nement.
*
Finalement? Pas tout A� fait. Il va falloir revenir A� ce A�revenirA�. Mais, d'abord, un instant de repos,
De Bouvard et PA�cuchet peut-on dire qu'ils se trompent? qu'ils commettent des erreurs dA?s que la moindre occasion leur en est fournie? S'ils se trompaient, c'est qu'il y aurait une loi de leur A�chec et que, sous certaines conditions dA�finissables, ils auraient pu rA�ussir. Or l'A�chec leur vient de toute faA�on, quoi qu'ils fassent, qu'ils aient su ou pas, qu'ils aient ou non appliquA� les rA?gles, que le livre consultA� ait A�tA� bon ou mauvais. A� leur entreprise, n'importe quoi arrive, l'erreur bien sA�r, mais l'incendie, le gel, la sottise et la mA�chancetA� des hommes, la colA?re d'un chien. Ce n'A�tait pas faux, c'A�tait ratA�. AStre dans le faux, c'est prendre une cause pour une autre; c'est ne pas prA�voir les accidents; c'est mal connaA�tre les substances, c'est confondre l'A�ventuel avec le nA�cessaire; on se trompe quand, distrait dans l'usage des catA�gories, on les applique A� contretemps. Rater, tout rater, c'est bien autre chose; c'est laisser A�chapper toute l'armature des catA�gories (et non pas seulement leur point d'application). Si Bouvard et PA�cuchet prennent pour certain ce qui est peu probable, ce n'est pas qu'ils se trompent dans l'usage distinctif du possible, c'est qu'ils confondent tout le rA�el avec tout le possible (c'est pourquoi le plus improbable arrive aussi bien A� la plus naturelle de leurs attentes); ils mA?lent, ou plutA?t se mA?lent A� travers eux le nA�cessaire de leur savoir et la contingence des saisons, l'existence des choses et toutes ces ombres qui peuplent les livres: l'accident chez eux a l'obstination d'une substance, et les substances leur sautent tout droit A� la gorge dans des accidents d'alambic. Telle est leur grande bA?tise pathA�tique, incomparable avec la maigre sottise

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de ceux qui les entourent, qui se trompent et qu'ils ont bien raison de mA�priser. Dans les catA�gories, on erre; hors d'elles, au-dessus d'elles, en deA�A� d'elles, on est bA?te. Bouvard et PA�cuchet sont des A?tres a-catA�goriques.
Cela permet de repA�rer un usage peu apparent des catA�gories; en faisant naA�tre un espace du vrai et du faux, en donnant place au libre supplA�ment de l'erreur, elles rejettent silencieusement la bA?tise. A� haute voix, les catA�gories nous disent comment connaA�tre, et elles alertent solennellement sur les possibilitA�s de se tromper; mais, A� voix basse, elles vous garantissent que vous A?tes intelligent; elles forment l'a priori de la bA?tise exclue. Il est donc pA�rilleux de vouloir s'affranchir des catA�gories; A� peine leur A�chappe-t-on qu'on affronte le magma de la bA?tise et qu'on risque une fois abolis ces principes de distribution de voir monter tout autour de soi, non pas la multiplicitA� merveilleuse des diffA�rences, mais l'A�quivalent, le confus, le A�tout revient au mA?me A�, le nivellement uniforme et le thermodynamisme de tous les efforts ratA�s. Penser dans la forme des catA�gories, c'est connaA�tre le vrai pour le distinguer d'avec le faux; penser d'une pensA�e A�a-catA�gorique A�, c'est faire face A� la noire bA?tise, et, le temps d'un A�clair, s'en distinguer. La bA?tise se contemple: on y plonge le regard, on se laisse fasciner, elle vous porte avec douceur, on la mime en s'y abandonnant; sur sa fluiditA� sans forme, on prend appui; on guette le premier soubresaut de l'imperceptible diffA�rence, et le regard vide, on A�pie, sans fiA?vre, le retour de la lueur. A� l'erreur, on dit non, et on rature; on dit oui A� la bA?tise, on la voit, on la rA�pA?te et, doucement, on appelle la totale immersion.
Grandeur de Warhol avec ses boA�tes de conserve, ses accidents stupides et ses sA�ries de sourires publicitaires: A�quivalence orale et nutritive de ces lA?vres entrouvertes, de ces dents, de ces sauces tomates, de cette hygiA?ne de dA�tergent; A�quivalence d'une mort au creux d'une voiture A�ventrA�e, au bout d'un fil tA�lA�phonique en haut d'un poteau, entre les bras A�tincelants et bleutA�s de la chaise A�lectrique. A�A�a se vaut A�, dit la bA?tise, sombrant en elle-mA?me, et prolongeant A� l'infini ce qu'elle est par ce qu'elle dit de soi: A�Ici ou ailleurs, toujours la mA?me chose; qu'importent quelques couleurs variA�es, et des clartA�s plus ou moins grandes; comme est bA?te la vie, la femme, la mort! Comme est bA?te la bA?tise! A� Mais, A� contempler bien en face cette monotonie sans limites, ce qui soudain s'illumine, c'est la multiplicitA� elle-mA?me -sans rien au centre, ni au sommet, ni au-delA� -, crA�pitement de lumiA?re qui court encore plus vite que le regard et tour A� tour illumine ces A�tiquettes mobiles, ces instantanA�s captifs qui, dA�sormais, pour toujours, sans rien formuler, se font

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signe: tout A� coup, sur fond de la vieille inertie A�quivalente, la zA�brure de l'A�vA�nement dA�chire l'obscuritA�, et le fantasme A�ternel se dit de cette boA�te, de ce visage singulier, sans A�paisseur.
L'intelligence ne rA�pond pas A� la bA?tise: elle est la bA?tise dA�jA� vaincue, l'art catA�goriel d'A�viter l'erreur. Le savant est intelligent. Mais c'est la pensA�e qui fait face A� la bA?tise, et c'est le philosophe qui la regarde. Longtemps, ils sont en tA?te A� tA?te, son regard plongA� dans ce crA?ne sans chandelle. C'est sa tA?te de mort A� lui, sa tentation, son dA�sir peut-A?tre, son thA�A?tre catatonique. A� la limite, penser serait contempler bien fort, de bien prA?s, et presque jusqu'A� s'y perdre, la bA?tise; et la lassitude, l'immobilitA�, une grande fatigue, un certain mutisme butA�, l'inertie forment l'autre face de la pensA�e -ou plutA?t son accompagnement, l'exercice quotidien et ingrat qui la prA�pare et que soudain elle dissipe. Le philosophe doit avoir assez de mauvaise volontA� pour ne pas jouer correctement le jeu de la vA�ritA� et de l'erreur: ce mauvais vouloir, qui s'effectue dans le paradoxe, lui permet d'A�chapper aux catA�gories. Mais il doit A?tre en outre d'assez A�mauvaise humeurA� pour demeurer en face de la bA?tise, pour la contempler sans geste, jusqu'A� la stupA�faction, pour bien s'en approcher et la mimer, pour la laisser lentement monter en soi (c'est peut-A?tre cela qui se traduit poliment: A?tre absorbA� dans ses pensA�es), et attendre, au terme jamais fixA� de cette prA�paration soigneuse, le choc de la diffA�rence: la catatonie joue le thA�A?tre de la pensA�e, une fois que le paradoxe a bouleversA� le tableau de la reprA�sentation.
On voit aisA�ment comment le L.S.D. inverse les rapports de la mauvaise humeur, de la bA?tise et de la pensA�e: il n'a pas plutA?t mis hors circuit la suzerainetA� des catA�gories qu'il arrache le fond A� son indiffA�rence et rA�duit A� rien la morne mimique de la bA?tise; et toute cette masse univoque et a-catA�gorique, il la donne non seulement A� voir comme bariolA�e, mobile, asymA�trique, dA�centrA�e, spiraloA?de, rA�sonnante, mais il la fait fourmiller A� chaque instant d'A�vA�nements-fantasmes; glissant sur cette surface A� la fois ponctuelle et immensA�ment vibratoire, la pensA�e, libre de sa chrysalide catatonique, contemple depuis toujours l'indA�finie A�quivalence devenue A�vA�nement aigu et rA�pA�tition somptueusement parA�e. L'opium induit d'autres effets: grA?ce A� lui, la pensA�e ramasse en sa pointe l'unique diffA�rence, rejetant le fond au plus loin, et A?tant A� l'immobilitA� la tA?che de contempler, et d'appeler A� soi, en la mimant, la bA?tise; l'opium assure une immobilitA� sans poids, une stupeur de papillon hors de la rigiditA� catatonique; et, trA?s loin au-dessous d'elle, il dA�ploie le fond, un fond qui n'absorbe plus bA?tement toutes les diffA�rences,

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mais les laisse surgir et scintiller comme autant d' A�vA�nements infimes, distancA�s, souriants et A�ternels. La drogue -si du moins on peut employer raisonnablement ce mot au singulier -ne concerne en aucune maniA?re le vrai et le faux; elle n'ouvre qu'aux cartomanciennes un monde A�plus vrai que le rA�el A�. En fait, elle dA�place, l'une par rapport A� l'autre, la bA?tise et la pensA�e, levant la vieille nA�cessitA� du thA�A?tre de l'immobile. Mais, peut-A?tre, si la pensA�e a A� regarder la bA?tise en face, la drogue qui mobilise celle-ci la colore, l'agite, la sillonne, la dissipe, la peuple de diffA�rences et substitue au rare A�clair la phosphorescence continue, peut-A?tre la drogue ne donne-t-elle lieu qu'A� une quasi-pensA�e. Peut-A?tre 1. Du moins en A�tat de sevrage la pensA�e a-t-elle deux cornes: l'une qui s'appelle mauvaise volontA� (pour dA�jouer les catA�gories), l'autre, mauvaise humeur (pour pointer vers la bA?tise et s'y ficher). Nous sommes loin du vieux sage qui met tant de bonne volontA� A� atteindre le vrai qu'il accueille d'une humeur A�gale la diversitA� indiffA�rente des fortunes et des choses; loin du mauvais caractA?re de Schopenhauer qui s'irrite des choses qui ne rentrent point d'elles-mA?mes en leur indiffA�rence; mais loin aussi de la A�mA�lancolieA� qui se rend indiffA�rente au monde, et dont l'immobilitA� signale, A� cA?tA� des livres et de la sphA?re, la profondeur des pensA�es et la diversitA� du savoir. Jouant de sa mauvaise volontA�, et jouant la mauvaise humeur, de cet exercice pervers et de ce thA�A?tre, la pensA�e attend l'issue: la brusque diffA�rence du kalA�idoscope, les signes qui un instant s'illuminent, la face des dA�s jetA�s, le sort d'un autre jeu. Penser ne console ni ne rend heureux. Penser se traA�ne languissamment comme une perversion; penser se rA�pA?te avec application sur un thA�A?tre; penser se jette d'un coup hors du cornet A� dA�s. Et, lorsque le hasard, le thA�A?tre et la perversion entrent en rA�sonance, lorsque le hasard veut qu'il y ait entre eux trois une telle rA�sonance, alors la pensA�e est une transe; et il vaut la peine de penser.
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Que l'A?tre soit univoque, qu'il ne puisse se dire que d'une seule et mA?me maniA?re, c'est paradoxalement la condition majeure pour que l'identitA� ne domine pas la diffA�rence, et que la loi du MA?me ne la fixe pas comme simple opposition dans l'A�lA�ment du concept; l'A?tre peut se dire de la mA?me maniA?re puisque les diffA�rences ne sont pas rA�duites A� l'avance par les catA�gories, puisqu'elles ne se rA�partissent pas dans un divers toujours reconnaissable par la perception, puisqu'elles ne s'organisent pas selon la hiA�rarchie conceptuelle des

1. A�Qu'est-ce qu'on va penser de nous?A� (note Cheap de Gilles Deleuze).

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espA?ces et des genres. L'A?tre, c'est ce qui se dit toujours de la diffA�rence, c'est le Revenir de la diffA�rence 1.
Ce mot A�vite aussi bien Devenir que Retour. Car les diffA�rences ne sont pas les A�lA�ments, mA?me fragmentaires, mA?me mA�langA�s, mA?me monstrueusement confondus, d'un grand Devenir qui les emporterait dans sa course, les faisant parfois rA�apparaA�tre, masquA�s ou nus. La synthA?se du Devenir a beau A?tre lA?che, elle maintient cependant l'unitA�; non pas seulement, non pas tellement celle d'un contenant infini que celle du fragment, de l'instant qui passe et repasse, et celle de la conscience flottante qui le reconnaA�t. MA�fiance donc A� l'A�gard de Dionysos et de ses Bacchantes, quand bien mA?me ils sont ivres. Quant au Retour, doit-il A?tre le cercle parfait, la meule bien huilA�e qui tourne sur son axe et ramA?ne A� heure fixe les choses, les figures et les hommes? Faut-il qu'il Y ait un centre et que sur la pA�riphA�rie les A�vA�nements se reproduisent? Zarathoustra lui-mA?me ne pouvait en supporter l'idA�e: A�Toute vA�ritA� est courbe, le temps lui-mA?me est un cercle, murmura le nain d'un ton mA�prisant. Esprit de pesanteur, dis-je avec colA?re, ne prends pas tout ainsi A� la lA�gA?reA�; et convalescent, il gA�mira: A�HA�las' l'homme reviendra A�ternellement, l'homme mesquin reviendra A�ternellement. A� Peut A?tre ce qu'annonce Zarathoustra n'est-il pas le cercle; ou peut-A?tre l'image insupportable du cercle est-elle le dernier signe d'une pensA�e plus haute; peut-A?tre faut-il rompre cette ruse circulaire comme le jeune pA?tre, comme Zarathoustra lui-mA?me coupant pour la recracher aussitA?t la tA?te du serpent.
Chronos est le temps du devenir et du recommencement. Chronos avale morceau par morceau ce qu'il a fait naA�tre et le fait renaA�tre en son temps. Le devenir monstrueux et sans loi, la grande dA�voration de chaque instant, l'engloutissement de toute vie, la dispersion de ses membres sont liA�s A� l'exactitude du recommencement: le Devenir fait entrer dans ce grand labyrinthe intA�rieur qui n'est point diffA�rent en sa nature du monstre qui l'habite; mais, du fond mA?me de cette architecture toute contournA�e et retournA�e sur elle-mA?me, un fil solide permet de retrouver la trace de ses pas antA�rieurs et de revoir le mA?me jour. Dionysos avec Ariane: tu es mon labyrinthe. Mais AA?on est le revenir lui-mA?me, la ligne droite du temps, cette fA?lure plus rapide que la pensA�e, plus mince que tout instant, qui, de part et d'autre de sa flA?che indA�fininiment tranchante, fait surgir ce mA?me prA�sent comme ayant A�tA� dA�jA� indA�finiment prA�sent et comme indA�finiment A� venir. Il est important de
1. Sur ces thA?mes, cf. DiffA�rence et RA�pA�tition, pp. 52-61, pp 376-384; Logique du sens, pp. 190-197, pp. 208-211.

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bien saisir qu'il ne s'agit pas lA� d'une succession de prA�sents, offerts par un flux continu et qui dans leur plA�nitude laisseraient transparaA�tre l'A�paisseur d'un passA� et se dessiner l'horizon d'avenir dont ils seront A� leur tour le passA�. Il s'agit de la droite ligne de l'avenir qui coupe encore et encore la moindre A�paisseur de prA�sent, la recoupe indA�finiment A� partir d'elle-mA?me: aussi loin qu'on aille pour suivre cette cA�sure, on ne rencontre jamais l'atome insA�cable qu'on pourrait enfin penser comme l'unitA� minusculement prA�sente du temps (le temps est toujours plus dA�liA� que la pensA�e); on trouve toujours sur les deux bords de la blessure que c'est dA�jA� arrivA� (et que c'A�tait dA�jA� arrivA�, et qu'il est dA�jA� arrivA� que c'A�tait dA�jA� arrivA�), et que A�a arrivera encore (et qu'il arrivera encore que A�a arrive encore) : moins coupure qu'indA�finie fibrillation; le temps, c'est ce qui se rA�pA?te; et le prA�sent -fissurA� par cette flA?che de l'avenir qui le porte en le dA�portant toujours de part et d'autre -, le prA�sent ne cesse de revenir. Mais de revenir comme singuliA?re diffA�rence; ce qui ne revient pas, c'est l'analogue, c'est le semblable, c'est l'identique. La diffA�rence revient; et l'A?tre, qui se dit de la mA?me faA�on de la diffA�rence, n'est pas le flux universel du Devenir, ce n'est pas non plus le cycle bien centrA� de l'Identique; l'A?tre, c'est le Retour affranchi de la courbure du cercle, c'est le Revenir. Trois morts: celle du Devenir, PA?re dA�vorateur -mA?re en gA�sine; celle du cercle, par qui le don de vivre, A� chaque printemps, a passA� dans les fleurs; celle du revenir: fibrillation rA�pA�titive du prA�sent, A�ternelle et hasardeuse fA?lure toute donnA�e en une fois, et d'un seul coup affirmA�e une fois pour toutes.
En sa fracture, en sa rA�pA�tition, le prA�sent est un coup de dA�s. Non qu'il forme la partie d'un jeu A� l'intA�rieur duquel il glisserait un peu de contingence, un grain d'incertitude. Il est A� la fois le hasard dans le jeu, et le jeu lui-mA?me comme hasard; d'un coup sont jetA�s et les dA�s et les rA?gles. Si bien que le hasard n'est point morcelA� et rA�parti ici ou lA�; mais tout entier affirmA� d'un seul coup. Le prA�sent comme revenir de la diffA�rence, comme rA�pA�tition se disant de la diffA�rence affirme en une fois le tout du hasard. L'univocitA� de l'A?tre chez Duns Scot renvoyait A� l'immobilitA� d'une abstraction; chez Spinoza, A� la nA�cessitA� de la substance et A� son A�ternitA�; ici, au seul coup du hasard dans la fA?lure du prA�sent. Si l'A?tre se dit toujours de la mA?me faA�on, ce n'est pas parce que l'A?tre est un, c'est parce que dans le seul coup de dA�s du prA�sent le tout du hasard est affirmA�,
Peut-on dire alors que, dans l'histoire, l'univocitA� de l'A?tre a A�tA� pensA�e tour A� tour trois fois: par Duns Scot, par Spinoza, puis enfin

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par Nietzsche qui le premier l'aurait posA�e non comme abstraction, non comme substance mais comme retour? Disons plutA?t que Nietzsche a A�tA� jusqu'A� penser l'A�ternel Retour; plus prA�cisA�ment, il l'a indiquA� comme A�tant l'insupportable A� penser. Insupportable puisque, A� peine entrevu A� travers ses premiers signes, il se fixe dans cette image du cercle qui emporte avec elle la menace fatale du retour de chaque chose -rA�itA�ration de l'araignA�e; mais cet insupportable, il s'agit de le penser, car il n'est encore qu'un signe vide, une poterne A� franchir, cette voix sans forme de l'abA�me, dont l'approche, indissociablement, est bonheur et dA�goA�t. Zarathoustra, par rapport au Retour, est le FA?rsprecher, celui qui parle pour…, A� la place de…, marquant le lieu oA? il fait dA�faut. Zarathoustra n'est pas l'image, mais le signe de Nietzsche. Le signe (A� bien distinguer du symptA?me) de la rupture: le signe le plus proche de l'insupportabilitA� de la pensA�e du retour; Nietzsche a laissA� A� penser le retour A�ternel. Depuis un siA?cle bientA?t, la plus haute entreprise de la philosophie a bien A�tA� de penser ce retour. Mais qui eA�t A�tA� assez effrontA� pour dire qu'il l'avait pensA�? Le Retour devait-il A?tre, comme la fin de l'Histoire au XIXe siA?cle, ce qui ne pourrait rA?der autour de nous que comme une fantasmagorie du dernier jour? Fallait-il A� ce signe vide et imposA� par Nietzsche comme en excA?s prA?ter tour A� tour des contenus mythiques qui le dA�sarment et le rA�duisent? Fallait-il au contraire essayer de le raboter pour qu'il puisse prendre place et figurer sans honte dans le fil d'un discours? Ou bien fallait-il relever ce signe excA�dentaire, toujours dA�placA�, manquant indA�finiment A� sa place, et, plutA?t que de lui trouver le signifiA� arbitraire qui lui correspond, plutA?t que d'en bA?tir un mot, le faire entrer en rA�sonance avec le grand signifiA� que la pensA�e d'aujourd'hui emporte comme une flottaison incertaine et soumise; faire rA�sonner le revenir avec la diffA�rence? Il ne faut pas comprendre que le retour est la forme d'un contenu qui serait la diffA�rence; mais que, d'une diffA�rence toujours nomade, toujours anarchique, au signe toujours en excA?s, toujours dA�placA� du revenir, une fulguration s'est produite qui portera le nom de Deleuze: une nouvelle pensA�e est possible; la pensA�e, de nouveau, est possible.
Elle n'est pas A� venir, promise par le plus lointain des recommencements. Elle est lA�, dans les textes de Deleuze, bondissante, dansante devant nous, parmi nous; pensA�e gA�nitale, pensA�e intensive, pensA�e affirmative, pensA�e a-catA�gorique -tous des visages que nous ne connaissons pas, des masques que nous n'avions jamais vus; diffA�rence que rien ne laissait prA�voir et qui pourtant fait revenir comme masques de ses masques Platon, Duns Scot, Spinoza,

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Leibniz, Kant, tous les philosophes. La philosophie non comme pensA�e, mais comme thA�A?tre' thA�A?tre de mimes aux scA?nes multiples, fugitives et instantanA�es, oA? les gestes, sans se voir, se font signe; thA�A?tre oA?, sous le masque de Socrate, A�clate soudain le rire du sophiste; oA? les modes de Spinoza mA?nent une ronde dA�centrA�e, tandis que la substance tourne autour d'eux comme une planA?te folle; oA? Fichte boiteux annonce: A�Je fA?lA� a�� moi dissousA�; oA? Leibniz, parvenu au sommet de la pyramide, distingue dans Purchase l'obscuritA� que la musique cA�leste, c'est le Pierrot lunaire. Dans la guA�rite du Luxembourg, Duns Scot passe la tA?te par la lunette circulaire; il porte des moustaches considA�rables; ce sont celles de Nietzsche, dA�guisA� en Klossowski.

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